Astralleib oder Astralkörper (von römisch-griechisch astralis „sternartig“) ist ein Begriff zur Bezeichnung einer unsichtbaren, wolkenartigen „Hülle“, die nach manchen religiösen und okkulten Lehren den Menschen bzw. dessen Seele umgibt und zusammen mit der Freiseele den Tod des materiellen Körpers überdauert. Die Existenz eines Astralleibs wird vor allem in der modernen Theosophie, der Anthroposophie und der neueren Esoterik angenommen. In der Anthroposophie wird zwischen dem Astralleib und dem Ätherleib unterschieden. In manchen Konzepten der außerkörperlichen Erfahrung und der Seelenreise („Astralreise“, „Astralprojektion“) kommt der Astralleib als Transportmittel vor.
Das Konzept des Astralleibs findet sich bereits im antiken Platonismus, wo von einem „Seelenfahrzeug“ wie auch von einem „Gewand“ oder einer „Hülle“ der Seele die Rede ist; diese Begriffe werden synonym verwendet.Zur Terminologie der antiken Quellen bei der Bezeichnung des Astralleibs siehe Eric Robertson Dodds (Hrsg.): Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text. Oxford 1963, S. 313–321. Obwohl Begriffe wie „Astralleib“ oder „Sternenleib“ erst in der Neuzeit bezeugt sind, wird in der Forschung das antike Seelenfahrzeug bzw. Seelengewand auch als Astralleib bezeichnet, da das neuzeitliche Konzept auf dem antiken basiert. Die Bezeichnung des Seelenfahrzeugs als „sternartig“ (altgriechisch astroeidés) taucht erstmals beim spätantiken Neuplatoniker Proklos auf.Eric Robertson Dodds (Hrsg.): Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text. Oxford 1963, S. 313 Anm. 4. In der Renaissance wird das aus antiker Literatur bekannte Seelenfahrzeug auch als „siderischer Leib“ (Sternenleib) bezeichnet; daraus ist der Ausdruck „Astralleib“ entstanden. Ähnliche Vorstellungen bestehen im Hinduismus und im Jainismus, wo ebenfalls von „Hüllen“ die Rede ist.
Antikes Griechenland Den Ausgangspunkt für die Vorstellungen vom Fahrzeug oder Wagen (griechisch óchēma) der Seele bilden einige Stellen in Dialogen Platons. Im Timaios wird berichtet, der Demiurg habe jeder Seele einen Stern zugeteilt und den Seelen, nachdem er sie gleichsam auf Fahrzeuge gesetzt habe, die Natur des Kosmos gezeigt.Platon, Timaios 41e1–2. Timaios-Kommentatoren verstanden unter den „Fahrzeugen“ nicht die jeweiligen Sterne der Seelen, sondern den Seelen zugeteilte Vehikel, auf denen diese aus dem Himmelsbereich in die irdische Welt hinabsteigen.Robert Christian Kissling: The ΟΧΗΜΑ–ΠΝΕΥΜΑ of the Neo-Platonists and the De Insomniis of Synesius of Cyrene. In: American Journal of Philology 43, 1922, S. 318–330, hier: 318f. Weitere einschlägige Stellen finden sich in den Dialogen Phaidros, Phaidon und Nomoi. Im Phaidros werden die Seelen der Götter und der Menschen mit Wagenlenkern verglichen. Die menschliche Vernunftseele (logistikón) lenkt den Wagen; die beiden Pferde, die ihn ziehen, stehen für das Gemüt und die Begierde.Platon, Phaidros 246a–247c, 253c–254e. Im Phaidon besteigen bestimmte Seelen Verstorbener ihre Fahrzeuge – gemeint sind offenbar Boote – und fahren damit zu einem See im Totenreich.Platon, Phaidon 113d4–6. In den Nomoi wird die Hypothese erwogen, dass die Seele der Sonne über einen feurigen oder luftartigen Körper verfügt, von dem aus sie ihr Gestirn bewegt.Platon, Nomoi 898e–899a.
Aus Platons Verbindung der Seelen mit den Sternen zogen antike Platoniker Konsequenzen, wobei sie auch aristotelisches Gedankengut berücksichtigten. Schon im 4. Jahrhundert v. Chr. lehrte der stark aristotelisch beeinflusste Platoniker Herakleides Pontikos, die Substanz der Seelen sei mit derjenigen der Gestirne identisch. Demgemäß bezeichnete er die Seelen als lichtartig und ging davon aus, dass sie im Bereich des Fixsternhimmels beheimatet sind. Im späteren Platonismus wurde dann die platonische Vorstellung des Seelenwagens mit der aristotelischen Lehre vom Äther (der Substanz der Sterne als fünftem Element) und vom Pneuma kombiniert. Das Pneuma ist bei Aristoteles die physische, durch die Fortpflanzung übermittelte Trägersubstanz der immateriellen Seele, die dem Stoff der Gestirne „analog“ ist.Aristoteles, De generatione animalium 736b35–737a1. Diese Annahme verband Aristoteles zwar nicht mit der religiösen Vorstellung, dass die Sterne die Wohnsitze der Seelen seien, doch bot seine Äußerung zur Analogie zwischen Sternen und Pneuma manchen Platon-Kommentatoren Anlass, das Pneuma mit dem Seelenfahrzeug zu identifizieren. Im spätantiken Neuplatonismus war diese Gleichsetzung geläufig.John F. Finamore: Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Chico 1985, S. 2; Robert Christian Kissling: The ΟΧΗΜΑ–ΠΝΕΥΜΑ of the Neo-Platonists and the De Insomniis of Synesius of Cyrene. In: American Journal of Philology 43, 1922, S. 318–330, hier: 319–322.
Auf solche Überlegungen geht in der römischen Kaiserzeit der Arzt Galenos ein, der wohl an Herakleides Pontikos anknüpft. Nach einer der von ihm angeführten Hypothesen ist die Seele selbst ein lichtartiger und ätherischer Körper, nach einer anderen ist sie unkörperlich, besitzt aber einen derartigen Körper als „erstes Fahrzeug“ und tritt durch ihn mit dem sichtbaren, physischen Körper in Verbindung. Auch die Mittelplatoniker nehmen einen Seelenwagen an. Sie sind jedoch hinsichtlich der Frage nach seiner Vergänglichkeit uneinig; Albinos und Attikos halten ihn für vergänglich. Für den Mittelplatoniker Numenios lässt sich erschließen, dass er einen feinstofflichen Seelenwagen annahm.Zu den Ansichten der Mittelplatoniker und ihrer Zeitgenossen siehe John M. Dillon: Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta. Leiden 1973, S. 371f.; Adriano Gioè (Hrsg.): Filosofi medioplatonici del II secolo d.C. Testimonianze e frammenti. Neapel 2002, S. 104 (zu Albinos) und 108 (zu Attikos).
Im Neuplatonismus werden die einschlägigen Aussagen Platons kombiniert und zu einer Lehre verarbeitet, der zufolge die Seelen sowohl im Himmel als auch bei ihrem Abstieg zur Erde mit ihren Fahrzeugen verbunden sind. Plotin, der Begründer dieser philosophischen Richtung, verwendet den Begriff „Fahrzeug“ nicht, akzeptiert aber die Vorstellung.Andrew Smith: Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. Den Haag 1974, S. 152–155; John F. Finamore: Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Chico 1985, S. 2f. Er meint, dass die Seelen bei ihrem Abstieg aus der geistigen Welt in den Bereich des Werdens und Vergehens schon im Himmel einen „ersten Körper“ annehmen. Wenn sie dann in immer dichtere Sphären gelangen, hüllen sie sich in weitere Körper von zunehmend physischer, materieller Beschaffenheit ein. Das Pneuma, das die Seele umgibt, stellt Plotin sich als fein, leichtbeweglich und wohl kugelförmig vor, also von ähnlicher Beschaffenheit wie die Gestirne. Es bleibt mit der Seele nach deren Trennung vom Leib verbunden; seine Verunreinigung oder „Beschwerung“ während des irdischen Lebens verursacht die Seelenwanderung (Reinkarnation). Im Himmel dient der Pneuma-Leib der Seele als Wahrnehmungsorgan.
Die späteren Neuplatoniker Porphyrios und Iamblichos bauen das Konzept auf unterschiedliche Weise aus. Porphyrios hält den Seelenwagen für eine feinstoffliche Substanz, die beim Abstieg durch die Gestirnsphären erworben wird und sich dabei zunehmend verdunkelt und materialisiert; ihre Beschaffenheit ist bei den einzelnen Individuen sehr unterschiedlich. Nach dem Tod des physischen Körpers bleibt der Seelenwagen zunächst erhalten; wenn die Seele dann durch die Gestirnsphären zum Himmel emporsteigt, löst er sich allmählich auf.Zum Konzept des Porphyrios siehe Werner Deuse: Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. Mainz/Wiesbaden 1983, S. 218–230. Iamblichos hingegen meint, der Seelenwagen sei vom Demiurgen geschaffen, immateriell und unvergänglich; er bleibe bestehen, nachdem sich die in die geistige Welt zurückgekehrte rationale Seele von ihm und von der irrationalen Seele, deren Träger er sei, getrennt habe. Für einen künftigen erneuten Abstieg der Seele werde das Fahrzeug wieder benötigt.John F. Finamore: Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. Chico 1985, S. 11–27, 168. Nach der Lehre des Iamblichos haben auch die Himmelsgötter solche Fahrzeuge. Der aus Äther bestehende menschliche Seelenwagen bedarf der Reinigung, damit die Seele in ihre Heimat zurückkehren kann.
Später kombinieren die Neuplatoniker Syrianos und Proklos Teile dieser Konzepte, indem sie den Seelen je zwei Seelenwagen zuweisen (bzw. drei, insoweit der sichtbare Körper ebenfalls als Seelenfahrzeug gilt). Bei Proklos (5. Jahrhundert) erscheint die neuplatonische Lehre von den Seelenfahrzeugen in ihrer am differenziertesten ausgearbeiteten Gestalt. Nach seiner Auffassung ist der höhere, vom Demiurgen erschaffene Seelenwagen immateriell, unvergänglich, licht- oder sternartig und mit der Seele zusammengewachsen (symphyés), also unauflöslich mit ihr verknüpft. Der niedere, pneumatische Seelenwagen (pneumatikón óchēma) hingegen besteht aus den vier Elementen der physischen Materie und ist vergänglich. Er wird beim Abstieg der Seele durch die Gestirnsphären erzeugt und löst sich später auf ihrem Rückweg nach oben wieder auf. Im Unterschied zu den menschlichen Seelen haben die göttlichen nur das höhere Fahrzeug.Zum Modell des Proklos siehe Jan Opsomer: Was sind irrationale Seelen? In: Matthias Perkams und Rosa Maria Piccione (Hrsg.): Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik. Leiden 2006, S. 147–152; Jens Halfwassen: Seelenwagen. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 9, Basel 1995, Sp. 111–117, hier: 113. Damaskios, der letzte Leiter der neuplatonischen Schule in Athen, hält weitgehend an der Lehre des Proklos fest, geht aber davon aus, dass die Seele sich vom höheren Seelenwagen trennt, wenn sie die „überhimmlische“ Welt betritt.Ilsetraut Hadot: Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius. Paris 1978, S. 183. Im 6. Jahrhundert kehrt Damaskios’ Schüler Simplikios zum älteren Modell mit nur einem Seelenwagen zurück.Henry J. Blumenthal: Soul vehicles in Simplicius. In: Henry J. Blumenthal: Soul and Intellect. Studies in Plotinus and Later Neoplatonism. Aldershot 1993, Aufsatz XVII (S. 173–188), hier: 174–176. Ein anderer Neuplatoniker des 6. Jahrhunderts, Olympiodoros, hält den Seelenwagen für eiförmigOlympiodoros: In Alcibiadem priorem 16, hrsg. Leendert Gerrit Westerink, Olympiodorus: Commentary on the First Alcibiades of Plato. Amsterdam 1956, S. 14; Eric Robertson Dodds (Hrsg.): Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text. Oxford 1963, S. 321. – eine Vorstellung, die in der modernen Theosophie wiederkehrt.
Auch der Verfasser der chaldäischen Orakel nimmt einen Seelenwagen an, der sich beim Abstieg der Seele von der himmlischen Region zur Erde bildet, indem die Seele sich mit Material aus den von ihr durchquerten Bereichen umkleidet. Wenn die Seele den Rückweg in ihre göttliche Heimat antreten will, muss sie zuvor ihr Fahrzeug, das sie dabei benötigt, „stärken“. Diesem Zweck dienen Reinigungsrituale im Rahmen der Theurgie.Hans Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 3. Auflage. Paris 2011, S. 178–184.
In der Hermetik ist von unkörperlichen Hüllen die Rede, welche die Seele umgeben und ihre Wahrnehmungsfähigkeit beschränken, sowie vom Pneuma als dem Gefährt der Seele. Da der vergängliche Körper eine unmittelbare Anwesenheit des göttlichen, unsterblichen Geistes nicht aushalten könnte, umkleidet der Geist sich mit der Seele wie mit einem Umhang, während die ebenfalls göttliche Seele das Pneuma als Hülle verwendet.Corpus Hermeticum 10, 13–18 und Stobaios-Exzerpt 24,10 und 24,16–18; siehe dazu Carsten Colpe, Jens Holzhausen: Das Corpus Hermeticum Deutsch, Teil 1. Stuttgart-Bad Cannstatt 1997, S. 96–98. Generell werden in den antiken Quellen die Metaphern von der „Hülle“ oder dem „Gewand“ der Seele und von ihrem „Fahrzeug“ oft synonym verwendet.Alois Kehl: Gewand (der Seele). In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 10, 1978, S. 956–958.