Religionskritik stellt Religiosität und Religionen, ihre Glaubensaussagen, Konzepte, Institutionen und Erscheinungsformen rational beziehungsweise moralisch-ethisch in Frage. Sie begleitet die Religionen durch ihre ganze Geschichte.Günther Rohrmoser: Die Religionskritik des 19. Jahrhunderts und ihre Überwindung im Denken Martin Heideggers, in: Herbert Breit und Klaus-Dieter Nörenberg: Religionskritik als theologische Herausforderung; München 1972, S. 57 ff.
Haupttypen Die Kritik an anderen Religionen ist eine verbreitete Form religiöser Selbstdarstellung, besonders dort, wo eine Religion einen Absolutheitsanspruch für den eigenen Glauben erhebt. Im Monotheismus, wo ein höchster Gott zugleich als einziger Gott gilt, werden andere Götter bzw. Gottesbilder und ihnen zugeordnete Offenbarungen in der Regel am Maßstab des eigenen Gottesbildes kritisiert und mitunter als Götze verurteilt. Diese Form der Kritik hat die Religionsgeschichte wesentlich mitbestimmt.
Eine seit der Antike bekannte immanente Kritik misst empirische Erscheinungen von Religion am normativen Begriff einer absoluten Wahrheit, um falsche Gottesvorstellungen und Religionspraktiken abzuweisen. Die Christliche Theologie unterschied seit etwa dem Jahr 400 die „wahre“ von der „falschen“ Religion innerhalb und außerhalb des Christentums. Diese Unterscheidung wurde besonders in der Reformationszeit als reflektierte theologische Selbstkritik ausformuliert, um die christliche Religionsausübung zu reformieren.
Die Philosophie der Neuzeit bildete im Zeitalter der Aufklärung einen Allgemeinbegriff von Religion, um die verfeindeten christlichen Konfessionen, ihren Dogmatismus und ihre wechselseitigen Absolutheitsansprüche zu kritisieren. Dieser Allgemeinbegriff umfasste tendenziell auch außerchristliche Religionen und religionsähnliche Weltanschauungen, ordnet also Vorstellungen von „so etwas wie Gott“ in ein gemeinsames Genus ein. Die menschliche Religiosität wurde auf eine natürliche Fähigkeit des Menschen zum Erleben, Erfragen und Begreifen eines Sinnganzen zurückgeführt, die sich zur humanen Vernunft fortentwickeln könne und werde. Diese Vernunftreligion sollte die widerstreitenden partikularen Glaubensbekenntnisse rationalen Zwecken dienstbar machen, überwinden, auflösen oder in ein höheres, nun ganz auf sich selbst gestelltes Selbstbewusstsein „aufheben.“ Damit wurde zunehmend Religion überhaupt Gegenstand kritischen Denkens.
Der Theologe Johann Heinrich Tieftrunk verwendete die Begriffe „Kritik der Religion“ (1790) bzw. „Religionskritik“ (1791 ff.) erstmals als Titel. Er verstand sie wie Immanuel Kant (Religion in den Grenzen der praktischen Vernunft, 1793) als kritische Prüfung nicht nur bestimmter Religionsinhalte, sondern des religiösen Bewusstseins als solchem, das zu kritisieren sei, soweit es der Autonomie der Vernunft widerspreche.
Seit den Enzyklopädisten des 17. und 18. Jahrhunderts wurde eine dezidierte Religionskritik zunehmend als spezielle philosophische Teildisziplin entfaltet. Daraus entstanden vor allem im 19. und frühen 20. Jahrhundert ausformulierte Gegenpositionen zu Religion an sich. Als in diesem Sinn „klassische“ Religionskritiker gelten heute vor allem Auguste Comte, Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Bertrand Russell, Albert Camus und Jean-Paul Sartre. Mit ihren Theorien schufen sie atheistische Weltbilder oder trugen zu deren Entwicklung bei. In den neuzeitlichen Naturwissenschaften setzte sich der methodische Grundsatz durch, Erkenntnisse unter prinzipiellem Verzicht auf transzendent begründete Dogmen oder Hypothesen zu gewinnen.
Die verschiedenartige Religionskritik des Empirismus, Materialismus, Rationalismus, Positivismus, Marxismus, der Psychoanalyse und des Existentialismus zielt auf Aufklärung, Destruktion und/oder Ersetzung vorhandener Religion, indem sie deren Entstehung aus nichtreligiösen Faktoren aufzuzeigen versucht. Auch diese Entwürfe bezogen sich historisch vor allem auf vom Judentum und Christentum überlieferte theistische Gottesbilder und Dogmen. Sie kritisieren aber darüber hinaus jede Religion und auch die philosophische Metaphysik, die ihren reflektierten Gottesbegriff ihrerseits gegen personale, mythische und naive Gottesbilder abgrenzte.
Stand in der Frühen Neuzeit der kirchliche Anspruch auf abschließende Welterklärung, im 18. Jahrhundert das christliche Monopol auf ethische Lebensführung im Feuer der aufklärenden Kritik, so rückte im 19. Jahrhundert die soziale Funktion der (noch immer vor allem christlichen) Religion in den Vordergrund des kritischen Interesses. Sie wurde nun immer stärker als Sammlung von Methoden der Selbstberuhigung, Fremdbestimmung und Herrschaftssicherung angesehen, die es zu überwinden und abzuschaffen gelte.
Antike griechische Philosophie Die griechische Philosophie der Antike wies aller abendländischen Philosophie den Weg, indem sie das Konzept der „Vernunft“ (griech. λόγος, logos) ins Zentrum ihrer Reflexion rückte. Die „Warum“-Frage, aus dem Staunen über den Kosmos geboren, nach seinem Grund und Sinn suchend, ist der Beginn dieser philosophischen Haltung. Damit begann „das Sterben der Götter“: In allen Varianten griechischen Geistes war eine Kritik an überkommener Religion, am Mythos der Götterwelt, am Schein oder am falschen Sein des allzu selbstverständlich Gegebenen, an der Unvernunft möglich, angelegt und großenteils auch ausformuliert. Wissen stand tendenziell von vornherein gegen Glauben. Jedoch verstand die frühe griechische Philosophie sich nicht primär als Religionskritik: Obwohl viele ihrer Denker die Götter und ihre Mythen als Illusion sahen und beschrieben, bekämpften sie die praktische Religionsausübung kaum. Auch für Skeptiker, kritische Empiristen und Materialisten war die metaphysische Frage nach einem Weltgrund, Weltganzen und Sinn des Seins nicht erledigt und beschäftigte viele von ihnen zentral.
Vorsokratische Ursprungsphilosophen Die Vorsokratiker suchten den Urgrund aller Dinge (griechisch ἀρχή, Archē) nicht jenseits der Welt, sondern in ihr. Damit entmythologisierten sie tendenziell die griechische Mythologie.
Die Mythen Homers hatten „Okeanos“, die Theogonie Hesiods das Chaos als Ursprung allen Lebens, auch dessen der Götter, dargestellt. Dieser Mythos steht aus Sicht einiger Religionskritiker auch hinter der biblischen „Urflut“ . Thales (um 630–560 v. Chr.) machte daraus eine empirisch überprüfbare Aussage: Er sieht das Wasser als einheitlichen Urstoff, aus dem alle übrige Stoffe hervorgingen.
Sein Schüler Anaximander (um 610–547 v. Chr.) versucht, aus dem damals zugänglichen Wissen erstmals ein konsistentes Weltmodell abzuleiten. Er kommt vom Gedanken der unendlichen Zeit (mythisch im Titan Kronos symbolisiert), vom ewigen Werden und Vergehen, zum negativen Grenzbegriff des Grenzenlosen (griech. ἄπειρον, apeiron): Der Urgrund könne kein bekannter Stoff sein, da alle Stoffe zeitlicher Veränderung unterlägen. Er müsse in allem enthalten sein, ohne je wahrnehmbar und bestimmbar zu werden. Das schließe alle positiven Aussagemöglichkeiten über ihn aus. Dies nahm die seit dem Neuplatonismus verbreitete negative Theologie vorweg.
Für Anaximenes (um 585–524 v. Chr.) dagegen muss die grenzenlose Ursubstanz bestimmbar sein, da sonst aus ihr keine konkreten Dinge entstehen könnten. Er findet sie in der „Luft“, die alle Substanzen durchdringe und als ständige Bewegung ihre Qualitätsänderungen bewirke.
Pythagoras (ca. 580–500 v. Chr.) führt die Veränderungen der Dinge nicht auf einen Urstoff, sondern auf mathematisch berechenbare Gesetzmäßigkeiten zurück. Diese seien dem Menschen erkennbar, weil seinem Geist das Zahlensystem innewohne. Damit nahm er Platons Ideenlehre vorweg. Er bekämpfte die Göttermythen Homers und lehrte eine unpersönliche Gottheit ohne menschliche Eigenschaften. Aber er glaubte auch an die zyklische Seelenwanderung und übernahm Rituale aus dem Apollos- und Orpheuskult.
Xenophanes und Nachfolger Xenophanes aus Kolophon (570–475 v. Chr.) gilt als erster antiker Religionskritiker. Aus sehr verschiedenen Gottesvorstellungen, die ihm bei Auslandsreisen begegneten, folgert er, diese müssten von den jeweiligen Gläubigen geprägt sein (Fragment 27): „Die Äthiopier behaupten, ihre Götter seien stumpfnasig und schwarz, die Thraker, blauäugig und blond.“ Jedes Volk stelle sich Gott also analog zum eigenen Aussehen vor: Damit nahm er Feuerbachs Projektionsverdacht im Kern vorweg. Er kritisiert den Anthropomorphismus der Mythen Homers und Hesiods, der den Göttern unsittliches Verhalten wie Ehebruch, Eifersucht, Betrug usw. zutraue (Fragment 26).
Dabei argumentiert er nicht atheistisch, sondern ethisch gegen falsche Gottesbilder und die Vielheit der Götter. Die Naturereignisse seien nicht göttlichen Ursprungs. Aber „in“, „hinter“ oder „über“ allen Gottesbildern sei das Göttliche als vollkommenes Wesen zu erahnen (Fragment 34): bei aller unbewussten Evidenz unsagbar und unbeschreibbar. Dieses einheitsstiftende Urprinzip müsse ein einziges, umfassendes, alle Vorstellungen übersteigendes reines Geistwesen (griech. νοῦς, nous) sein: darin der Kugelform ähnlich (Fragment 37). Absolutes Wissen darüber sei aber in der Welt der ständig wandelbaren Dinge unmöglich (Fragment 38): „Denn sogar wenn es einem in außerordentlichem Maße gelungen wäre, Vollkommenes zu sagen, würde er sich dessen trotzdem nicht bewusst sein: bei allen Dingen gibt es nur Annahmen.“ Gott werde durch menschliches Reden über Gott unweigerlich begrenzt.
Sein Schüler Parmenides (geb. um 520/515 v. Chr., Todesjahr unbekannt) stellt den Begriff des Seins (ὤν) ins Zentrum seiner Reflexion und gibt der abendländischen Philosophie damit jahrhundertelang ihr Thema vor. Er geht vom Denken aus und schließt in einem klassischen Syllogismus das Nichtsein als undenkbar aus: Denken bedeutet Seiendes denken und ist nur als logisches Urteilen in Form des Aussagesatzes (Subjekt – Prädikat) möglich. Das „ist“ im Urteilssatz beweist das Dasein des gedachten Gegenstandes. Das „Sein“ ist nicht nur Objekt, sondern auch Mittel des Denkens, ja es denkt selbst. Damit nimmt Parmenides den ontologischen Gottesbeweis vorweg.
Empedokles (um 483–423 v. Chr.) erkennt nur dem Stoff Sein zu, das bleibt. Werden ist Bewegung, die als Kraft auf quantitativ beständigen Stoff wirkt: Das begründete die mechanische Physik. Aber die Vielfalt des Werdens lasse sich unmöglich aus einem einzigen Urstoff erklären. So lehrt er die vier Elemente Feuer-Wasser-Erde-Luft, die sich ständig neu verbinden und trennen und so Werden und Vergehen erzeugen, ohne je das Gesetz der Stofferhaltung zu brechen: Das begründete die Chemie und verweist auf den Massenerhaltungssatz. Doch auch er hielt die Idee einer nichtstofflichen Geisterwelt fest und glaubte an die Seelenwanderung als Strafe des Schicksals für in diesem Leben begangene Verbrechen.
Anaxagoras (um 500–428 v. Chr.) fragt nach dem wahren „ersten Bewegenden“ des mechanischen Prozesses. Er lehrt feste Elementarteilchen (σπέρματα, spermata), aus denen sich auch Feuer und Luft zusammensetzen. Alles entstehe aus allem, indem es sich neu mische und scheide; Eigenschaften seien nur Mischungsverhältnisse. Umso mehr frage sich, was zur ständigen Neuordnung der Teilchen den Anstoß gebe: Es könne nicht in der Materie liegen, sondern müsse Geist (νοῦς) sein, der alle Dinge sinnvoll und zweckmäßig ordne. Er sah diese einfache, mächtige und wissende Essenz aber nicht als Gottheit, sondern als feinsten aller Stoffe, der so von allen übrigen Substanzen geschieden sei und sie doch alle umgebe, durchflute und umherwirble. Nur der Mensch habe Anteil an diesem Wesen; darum könne er es erkennen und die Welt der Dinge, Pflanzen und Tiere beherrschen. Anaxagoras wurde als „Atheist“ angeklagt und verließ deshalb Athen.
Frühe Materialisten mini|hochkant|Demokrit Demokrit (460–390 v. Chr.) lehrte erstmals eine konsistente materialistische Weltanschauung mit vier Grundaussagen: Nichts existiert als Atome und leerer Raum.