Als Koranexegese bezeichnet man die Auslegung bzw. Interpretation des Korans. Im islamisch-religiösen Kontext wird der arabische Begriff Tafsīr (), der allgemeinsprachlich die Bedeutung von „Erklärung, Deutung, Erläuterung“ hat, für die Exegese des Korans verwendet. Etymologisch hängt er mit dem hebräischen Begriff Pescher zusammen, der im spätantiken Judentum eine Form der Bibelauslegung bezeichnete. Al-Dschurdschānī definierte den Begriff Tafsīr in dem spezifisch religiösen Sinn als „die Erklärung des Sinns (maʿnā) eines Koranverses, seiner Bedeutung (šaʾn), Geschichte (qiṣṣa) und des Anlasses, aufgrund dessen er herabkam (Asbāb an-nuzūl, arab. ), mit einem Ausdruck, der in evidenter Weise darauf hinweist.“Kitāb at-Taʿrīfāt. Edition Gustav Flügel, Leipzig 1845, S. 65, Z. 17–19 ().
Tafsīr-Werke folgen üblicherweise dem Aufbau des Korans nach Sure/Vers (āya), wie etwa der monumentale Korankommentar von at-Tabarī, der als klassisches Beispiel eines Tafsir gilt. Daneben existieren Werke, die sich mit den methodischen Fragen der Koranexegese befassen, wie Ibn Taimīyas Einführung in die Grundlagen der Koranexegese (Al-Muqaddima fī uṣūl at-tafsīr).Eine englische Übersetzung dieses Werks: Muhammad Abdul Haq Ansari: An Introduction to the Principles of Tafseer. Al-Hidaayah Publishing, Birmingham 1993, ISBN 1-898649-00-6.
Kommentare, die sich in erster Linie an der Traditionsliteratur orientieren und in einer nach Möglichkeit ununterbrochenen Überliefererkette (isnad) die exegetischen Erklärungen der Generation der Gefährten von Mohammed und ihrer unmittelbaren Nachfolger präsentieren, nennt man . Denn sie erläutern sowohl einzelne Wörter als auch ganze Koranverse mit dem konsequenten Rückgriff auf die überlieferten Aussagen (aṯar/Pl. āṯār) der ältesten Generationen des Islam. Diese traditionellen Kommentare hatten zu keinem Zeitpunkt einen einheitlichen Charakter, da die alten Überlieferungen als Kommentare zu ein und demselben Koranvers inhaltlich unterschiedliche oder gar kontroverse Aussagen enthalten. „Es können demnach voneinander abweichende, ja zueinander in Widerspruch stehende Erklärungen mit gleicher Berechtigung als tafsīr bil-ʿilm, als ‚der Wissenschaft entsprechendes‘ Tafsīr gelten.“Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden 1920, S. 83–84, hier: S. 84 (online). Selbst die philologischen Interpretationen des Textes und die Erklärung einzelner Wörter – oft unter Berücksichtigung der Sprache der altarabischen Poesie – sind recht unterschiedlich.
Im Sufismus, dem mystischen Zweig des Islams, wird mit eine allegorische oder symbolische Exegese des Korans bezeichnet. Während die literalistischeDie „literalistische Hermeneutik“ folgt einer semantischen Lesart, die den wörtlichen Sinngehalt der Offenbarung betont. Hermeneutik den äußeren Wortsinn betont, sucht die sufische (ishārī) Hermeneutik, wenn auch nicht ausschließlich, den inneren, symbolischen Sinn der Offenbarung. Was ist Sufismus? Vortrag von Erdal Toprakyaran, Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart 7. Februar 2023, auf youtube.com
miniatur|Frontblatt der Koranexegese von al-Baidawi
Tafsīr und Taʾwīl
Ein weiterer Begriff, der in der koranwissenschaftlichen Literatur für die Auslegung des Korantextes schon in den Anfängen verwendet wird, ist Taʾwīl . In seiner Anwendung benutzte man das Wort oft als Synonym zu Tafsīr.I. Poonawala: Ta'wil. In: The Encyclopaedia of Islam. Band 10, 2. Ausgabe, Brill, Leiden 2000, S. 390–392, hier: S. 390. Aber bereits die frühesten Exegeten wie Muqātil ibn Sulaimān (gest. 767),Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. Band I, Leiden 1967, S. 36–37 (online). differenzierten zwischen beiden Termini; taʾwīl ist die Deutung dessen, was gemäß der Offenbarung erst in der Zukunft eintreten wird und somit nur Gott allein bekannt ist. Muqātil selbst unterscheidet – unter Berufung auf ʿAbdallāh ibn ʿAbbās – vier Arten der Koranexegese: Tafsīr, in dem sich die Gelehrten auskennen, die klassische Arabische Sprache (al-ʿarabiyya), die die Araber (sprich: Beduinen) kennen, die Kenntnisse von (islamrechtlich) Erlaubtem und Verbotenem (ḥalāl wa-ḥarām), die man nicht ignorieren darf und Taʾwīl, das allein Gott kennt.Cornelis H. M. Versteegh: Arabic Grammar & Qurānic Exegesis in Early Islam (= Studies in Semitic Languages and Linguistics. Band XIX) Brill, Leiden 1993, S. 64 (online). Diesem Verständnis von Taʾwīl liegt eine spätestens von Muhammad ibn Saʿd verzeichnete Tradition zugrunde, nach der der Prophet Gott gebeten haben soll, Ibn ʿAbbās Kenntnisse des Taʾwīl zu verleihen: „Herr, gib' ihm Weisheit und bring ihm die Deutung (Taʾwīl) bei.“Ibn Saad: Das Klassenbuch. Band II, Nr. 2, Brill, Leiden 1912 (Hrsg.: Friedrich Schwally), S. 119–120; adh-Dhahabī: Siyar aʿlām an-nubalāʾ. Band 3, 7. Auflage, Beirut 1990, S. 337. Dazu siehe: Harris Birkeland: Old muslim opposition against the interpretation of the Koran. Oslo 1955, S. 25 und 41.
Damit steht der Begriff im Gegensatz zum oben genannten at-tafsīr bi-ʾl-maʾṯūr, der mittels Rückgriff auf Aussagen der ersten Generationen über die Koranstellen erfolgt. Bei taʾwīl geht es ferner um die Anwendbarkeit des Korantextes in der religiösen und sozialen Praxis.C. H. M. Versteegh: Arabic Grammar & Qurānic Exegesis in Early Islam. Leiden 1993, S. 63 (online). Der Theologe und Koranexeget, Verfasser eines Taʾwīlāt al-Qurʾān, al-Māturīdi (gest. 944Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. Band I, Leiden 1967, S. 604–606.), den man mit dem Ehrennamen „Wahrzeichen der (richtigen) Leitung“ auszeichnete,Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden 1920, S. 114. Anmerkung 2 (online). definiert taʾwīl als das Ergebnis von Forschung und Sachkenntnis. In diese Richtung weist auch die Auffassung des berühmten Mystikers as-Suhrawardī (gest. 1234Angelika Hartmann: Al-Suhrawardi. In: The Encyclopaedia of Islam. Band 9, 2. Ausgabe, Brill, Leiden 1997, S. 778–782, hier: S. 778.): „Wenn der tafsīr mancher koranischen Verse untersagt ist, so setzt der taʾwīl ein. Jener (als Worterklärung) ist an die Tradition (naql) gebunden, in diesem kann die Vernunft mit grosser Freiheit walten.“Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden 1920, S. 186. Anmerkung 1 (online). Dieser Gedanke war im 13. Jahrhundert allerdings nicht neu; asch-Schāfiʿī (gest. 820) hebt in seinem Rechtswerk mehrfach hervor, dass bei mehreren Interpretationsmöglichkeiten eines bestimmten Koranverses das Taʾwīl unterschiedlich sein kann. In diesem Fall schließt man sich derjenigen Deutung (taʾwīl) an, die der Sunna entspricht.Kitāb al-Umm. Band 5, Dār al-maʿrifa, Beirut 1993, S. 109. Was allerdings klar offenbart worden ist, kann nicht Gegenstand von Taʾwīl sein.Kitāb al-Umm. Band 7, S. 195; 264; dies bezieht sich auch auf den Hadith: Band 7, S. 220. Und „unklares“, so die allgemeine Grundhaltung der Koranexegeten, kann nur Gott wirklich deuten; betreibt man in diesen Fällen dennoch Taʾwīl, so kann es zu häretischen Abweichungen führen.Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. Band 4, de Gruyter, Berlin 1992, S. 647. Den Höhepunkt der Exegese im Sinne von Taʾwīl des „Verborgenen“ in den Koranversen durch die Verbindung und Deutung ihrer inneren Logik stellt das unvollendete Lebenswerk von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209) unter dem Titel Mafātīḥ al-ġaib (Die Schlüssel zum Verbogenen / zum göttlichen Geheimnis) dar, das „als Abschluss der produktiven Tafsīr-Litteratur zu betrachten ist.“Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden 1920, S. 123.
Beide in den Koranwissenschaften oft synonymisch, inhaltlich aber nicht eindeutig gebrauchten Begriffe sind Gegenstand der Forschung gewesen. Ignaz Goldziher schrieb an seinen älteren Kollegen Theodor Nöldeke in einem privaten Brief vom 18. Juni 1906 folgende Worte: „Dann chikaniert mich immerfort die richtige Erklärung des Wortes taʾwīl. Sie haben, wenn ich mich gut erinnere, irgendwo darüber gesprochen. (In der Gesch. d. Q.?)Gemeint war damals: Die Geschichte des Qorāns. Göttingen 1860. Ich habe eine grosse Sammlung für die verschiedenartige Anwendung des Wortes in früheren Zeiten; werde aber durch die Vergleichung dieser Stellen auf keinen centralen Begriff geführt. Die Meinungen der Araber selbst führen zu nichts Vernünftigem […]“ Nöldekes Vorschlag war: „Über d. Worte taʾwīl habe ich, soviel ich mich erinnere, nichts geschrieben. Sollte d. Bedeutung ‚Auslegung‘ aber nicht zu erklären sein als deductio? āla, yaʾūlu ist ja ‚hingelangen‘ ‚gerathen zu‘ (ilā), awwala also ‚an ein Ziel bringen, hinschaffen‘ […] Das taʾwīl führt zu dem wahren Sinne; es ist also mehr als das blosse tafsīr. Waʾllāhu aʿlamu.“D. h. Gott weiß es am besten. Róbert Simon (Hrsg.): Ignác Goldziher: His life and scholarship as reflected in his works and correspondence. Brill, Budapest 1986, S. 289–290 und 293.
Geschichte des Tafsīr Bei der literarhistorischen Aufarbeitung der Entwicklung dieser islamischen Wissenschaftsdisziplin lassen sich vier Perioden unterscheiden: die Anfangszeit, die klassische, die nachklassische und die moderne Periode. Zwar sind die zeitlichen Abgrenzungen dieser Perioden konkret schwer definierbar, doch können die inhaltlichen Schwerpunkte der koranexegetischen Literatur nachgezeichnet werden.
Bis in das 8. Jahrhundert hinein, als die schriftliche Fixierung der ersten exegetischen Werke erfolgte,Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. Band I, Leiden 1967, S. 19–27 (online); ʿAbd Allāh ibn Wahb, Miklos Muranyi (Hrsg.): Al-Muwaṭṭaʼ. Kitāb al-Muḥāraba. Wiesbaden 1992, S. 2ff. begegneten orthodoxe Kreise der Auslegung des Korantextes mit gewisser Skepsis und Ablehnung. Ahmad ibn Hanbal soll die Ansicht vertreten haben, dass die Beschäftigung mit Tafsīr, der apokalyptischen Tradition und den legendenhaften Erzählungen über die Maghazi, die Feldzüge des Propheten unbegründet und somit verwerflich sei.Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden 1920, S. 55–57 (online); Ignaz Goldziher: Muhammedanische Studien. Band 2, Halle an der Saale 1890, S. 206 und Anmerkung 4. Die Gegner dieses Wissenschaftszweiges versuchten sogar, ihre Position durch den Koran selbst zu begründen und griffen auf folgenden Koranvers zurück:
Mit der gleichen Tendenz brachte man auch einen angeblichen Ausspruch Mohammeds in Umlauf, in dem er vor Leuten gewarnt haben soll, „die den Koran anders deuten als seine richtige Erklärung erfordert.“Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden 1920, S. 61 (online). Die einzig berechtigte und anerkannte Auslegung der Offenbarung erfolgt auf der Grundlage von „Wissen“ (ʿilm). Die Grundlagen dieses Wissens sind allerdings nicht die Ergebnisse des eigenen Denkens, sondern müssen auf die Belehrungen des Propheten selbst oder seiner Gefährten zurückgeführt werden können.Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden 1920, S. 62 (online).
Derjenige dagegen, der den Koran nach seiner Meinung (Raʾy) auslegt, ist nach at-Tirmidhī ein Ungläubiger.Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden 1920, S. 61–62 (online). Dies konstituiert jedoch lediglich die Meinung der frühen Opposition zur Koranauslegung. In der Zeit at-Tirmidhīs wurden Regeln zur Überlieferung von Berichten aus Muhammads Zeit gesammelt, was diese Opposition zur eigenen Meinung erklärt. Viele Exegeten konnten jedoch durch Sure 3, Vers 7 ihre Exegese koranisch legitimieren.Gilliot, Clause: Exegesis of the Qurʾān: Classical and Medieval in Jane Dammen McAuliffe (Hrsg.): Encyclopaedia of the Qurʾān. Band 2: E–I. Brill, Leiden / Boston 2002, S. 101–102 (Digitalisat).
Die Anfänge