Die Schau Gottes () ist eine der dogmatischen Fragen, die intensiv unter den islamischen Kalām-Schulen debattiert wurde. In dieser Debatte gelten die Sunniten als Befürworter der Möglichkeit einer Sicht auf Gott im Jenseits, während sich die Muʿtaziliten gegen die Vorstellung der Sichtbarkeit Gottes positionierten. Die Mutakallimūn aus beiden Schulen argumentierten dabei mit koranischen Aussagen sowie philosophischen Konzepten. Deswegen wurde die Schau Gottes sowohl in den Kalām-Büchern als auch in den Korankommentaren der beiden Parteien thematisiert. Auch die arabische Grammatik spielte in der Auseinandersetzung eine große Rolle.
Ursprung der Idee und mögliche Einflüsse anderer Religionen Die Schau Gottes ist Tuft zufolgeTuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 37f. in der islamischen theologischen Literatur zum ersten Mal in der Waṣīyat Abī Ḥanīfa („Rat des Abū Hanīfa“) thematisiert worden. Hierbei handelt es sich um eine Bekenntnisschrift, die Abū Hanīfa zugeschrieben wird.Ein Kommentar dazu von Akmal ad-Dīn al-Bābartī ist hier als Digitalisat abrufbar. Allerdings wird die Schau Gottes hier als liqāʾ Allāh („Begegnung Gottes“) bezeichnet.Vgl. Akmal ad-Dīn al-Bābartī: Šarḥ waṣīyat al-Imām Abī Ḥanīfa. Dār al-fatḥ, 2009. S. 132–136. Digitalisat Ebenfalls sei die Schau Gottes an zwei Stellen in Abū Hanīfas Bekenntnisschrift al-Fiqh al-akbar und Ibn Hanbals ar-Radd ʿalā l-Ǧahmīya wa-z-zanādiqa zu finden.Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 42. Tuft betont, dass die Vorstellung der Gottesschau ihren Ursprung zwar im Koran hat, ist aber überzeugt, dass erst die Expansion und des islamischen Staates und die Existenz von drei anderen Religionen neben dem Islam in diesem Staat, nämlich Christentum, Judentum und Zoroastrismus, dazu geführt hätten, dass sich solche Ideen wie Gottesschau in das islamische Denken eingefügt hätten.Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 47.
Tuft sieht eine große Ähnlichkeit zwischen den Erzählungen in den Hadithen über die Himmelfahrt Muhammads und den Darstellungen von Bestrafungen, Hölle und Garten in Ardā Wīrāz Nāmag („Dem Buch des Ardā Wīrāz“). Nach Tuft ist dieser Text vor der islamischen Eroberung Persiens im siebten Jahrhundert verfasst worden. Er schloss daraus, dass die islamische Theologie von diesem Text beeinflusst worden sei. Mit Bezug auf die Gottesschau schrieb er, dass Ardā Wīrāz (die Hauptfigur) am Ende seiner Reise durch das Paradies zum Thron von Ahūrā Mazdā („Herr der Weisheit“) geführt worden sei und vor seiner Rückkehr zur Erde eine tiefe Verbundenheit mit dem Gott des Lichtes gefühlt habe. Aus dieser Erzählung wird für Tüft der Einfluss des Ardā Wīrāz Nāmag auf die Himmelfahrt-Hadithe deutlich.Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 48f. Allerdings hat das Ardā Wīrāz Nāmag nach dem Iranisten Philippe Gignoux seine endgültige Form erst zwischen dem 9. und 10. Jahrhundert nach einer Reihe von Redaktionen erhalten.Ph. Gignoux: Artikel „Ardā Wīrāz“ in: Encyclopædia Iranica. 1986. hier abrufbar. Des Weiteren meinte Tuft, dass der jüdische Einfluss auf den frühen islamischen Glauben groß gewesen sei, insbesondere auf die Hadithe. Eine Ähnlichkeit zur Gottesschau im Islam, so erklärt er, gebe es im Henochbuch, in dem die Schau Gottes im 14. Kapitel geschildert werde. Der christliche Einfluss sei hingegen gering gewesen.Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 49–52.
Positionen der verschiedenen Lehrrichtungen zu der Frage Die Frage, ob es dem Menschen vergönnt ist, Gott zu schauen, war schon im frühen Islam umstritten. Frühe Koranexegeten wie Mudschāhid ibn Dschabr und al-Hasan al-Basrī sollen die visuelle Gottesschau (ruʾyat Allāh bi-l-abṣār) abgelehnt haben.Ess: Theologie und Gesellschaft. 1997, Bd. IV, S. 412. Demgegenüber wurde die Gottesschau von all denjenigen Muslimen verteidigt, für die das Paradies eine große Bedeutung hat, wie z. B. Mystikern und Glaubenskämpfern an der Grenze zu Byzanz und in Ostiran. Bei ihnen breitete sich die Vorstellung aus.Ess: Theologie und Gesellschaft. 1997, Bd. IV, S. 412.
Die Möglichkeit der Gottesschau wurde später zu einem wichtigen Streitpunkt zwischen den verschiedenen theologischen Schulen des Islams. Während die Sunniten der verschiedenen theologischen Richtungen (Hanbaliten, Kullābiten, Aschʿariten, Karrāmiten und Māturīditen) diese für möglich halten, wurde das Konzept von den Dschahmiten, den Muʿtaziliten, den Charidschiten, den Zaiditen und der Mehrheit der Murdschiiten abgelehnt. Bei den imamitischen Schiiten hielten die frühesten Theologen wie Hischām ibn al-Hakam, die einer korporealistischen Gottesauffassung anhingen, die Gottesschau für möglich, während spätere Theologen wie al-Kulainī und Ibn Bābawaih sie ablehnten.Gimaret: “Ruʾyat Allāh”. 1994, S. 649a. Dasselbe gilt für die Ibaditen, die nach Eduard Sachau alle Muslime, „welche die Deutung zulassen, dass die Seligen im Jenseits Gott schauen“, für Ketzer halten.Eduard Sachau: Über die religiösen Anschauungen der Ibaditischen Muhammadaner in Oman und Ostafrika. In: Mittheilungen des Seminar für Orientalische Sprachen zu Berlin 2, 2. Abt. (1899) 47–82. Hier S. 76 Digitalisat
In der Debatte herangezogene Vernunftargumente Vernunftargumente für die Möglichkeit der Gottesschau Der Existenzbeweis Der erste islamische Theologe, der die Existenz Gottes als Beweis für die Möglichkeit der Gottesschau eingeführt habe, sei jedoch Abū l-Hasan al-Aschʿarī (gest. 935).Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 133–135. Dieser Beweis besagt, dass alles, was existiert, gesehen werden könne. Nur die Schau des Nichtexistenten (maʿdūm) sei undenkbar. Da Gott existiere, könne er folglich gesehen werden.al-Aschʿarī: al-Ibāna ʿan uṣūl ad-diyāna. S. 17.
Dieses Argument war allerdings so kontrovers, dass es sogar von den Verfechtern der Gottesschau kritisiert wurde. Von den Aschʿariten selbst erhob Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209) gegen dieses Argument zwölf Einwände. Nachdem er dieses Argument in seinem Kitāb al-Arbaʿīn fī usūl ad-dīn („Das Buch der Vierzig in Grundlagen der Religion“) erwähnt hatte, präsentierte er seine Einwände in Form von Fragen. Er erwähnte auch, dass er nicht in der Lage sei, diese Fragen selbst zu beantworten, und jeder, der theologisch dazu fähig sei, Antworten auf diese Fragen zu liefern, dieses Argument als Beweis für die Schau Gottes verwenden könne.ar-Rāzī: Kitāb al-Arbaʿīn fī uṣūl ad-dīn. Bd. I, S. 268–277.
Ein weiterer sunnitischer Gelehrter, der das Existenz-Argument widerlegte, welches al-Aschʿarī als Grundlage und Ursache der Sichtbarkeit Gottes festgelegt hat, ist Ibn Taimīya (gest. 1328). Er meinte, dass die Argumentation derjenigen Theologen, die für die Möglichkeit der Sichtbarkeit Gottes sind, entweder darauf basiere, dass Gott existiere oder dass er durch sich selbst bestehend (qāʾimun bi-nafsihi) sei. Da Gott, so sein Argument, das durch sich selbst notwendig Existierende (wāǧib al-wuǧūd) sei, dessen Eigenschaften vollkommen seien, sei es denkbar, dass Gott sogar im Diesseits gesehen werden könne. Was die Frage betreffe, warum Menschen ihn dann nicht im Diesseits sehen können, obwohl diese Bedingungen erfüllt seien, so liege das daran, dass Menschen im Diesseits begrenzte Fähigkeiten besitzen. Der Mensch sei, so argumentiert er weiter, nicht vollkommen in seinen Eigenschaften, so dass er zum Beispiel nicht die Fähigkeit habe, hohe Frequenzen zu hören. Der Grund dafür sei nicht, dass diese nicht hörbar seien, sondern aufgrund der Unfähigkeit der Menschen im Allgemeinen, sie überhaupt zu hören.Ibn Taimīya: Bayān talbīs al-Ǧahmīya fī taʾsīs bidaʿihim al-kalāmīya. 2006, S. 31f.
Gottes Selbstwahrnehmung Al-Aschʿarī argumentierte außerdem, dass die Wahrnehmbarkeit eines Dinges (šaiʾ) weder auf seiner räumlichen Begrenzung beruhe, noch darauf, dass es Substanz oder Akzidens sei, sondern ein Ding dann sichtbar sei, wenn Gott es sichtbar mache, unabhängig von physikalischen Abläufen. In dieser Hinsicht sei es auch möglich, dass etwas Körperloses gesehen werde, welches weder Substanz noch Akzidens oder Ähnliches sei, indem Gott es sichtbar mache.Yildirim: Der Disput über die Schau Gottes im Islam. 2020, S. 18.
Einen weiteren Beweis leitete al-Aschʿarī aus Sure 20:46 ab: „Gott sagte: Habt keine Angst! Ich bin mit euch und höre und sehe.“ Daraus schloss er, dass Gott andere Geschöpfe sehe, welche die Menschen ebenfalls sehen können. Wenn Gott die Dinge (ašyāʾ) sehe, könne er auch sich selbst sehen und sich den Menschen zeigen.Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 128 f. Gegen dieses Argument wandte der Muʿtazilit Mankdīm ein, dass in diesem Fall Warum sieht Gott aber auch die nichtexistenten Dinge (al-maʿdūmāt)Das Nichtexistente ist in der Lehre der Muʿtaziliten ebenfalls ein Ding (šaiʾ), siehe Ibn Ḥazm: al-Fiṣal fī al-milal wa-l-ahwāʾ wa-n-niḥal. Dār al-Ǧabal. Beirut, 1996, Bd. V, S. 155 f. Digitalisat sehen können müsse, was aber nicht der Fall sei. Genauso wie die die Sichtbarkeit eines Nichtexistenten undenkbar sei, sei es auch nicht möglich, den Anfangsewige (al-qadīm) d. h. Gott zu sehen.Mankdīm: Šarḥ al-Uṣūl al-ḫamsa. 1965, S. 272 f.
Die vollständige Offenbarung Der aschʿaritische Gelehrte al-Ghazālī (gest. 1111) führt in seiner dogmatischen Abhandlung al-Iqtiṣād fī l-iʿtiqād („Das rechte Maß in der Glaubenslehre“) einen weiteren Beweis für die Schau Gottes an. Zunächst betont er, dass es undenkbar sei, dass Gott so gesehen werden könne, wie beispielsweise Körper (aǧsām) und Farben (alwān). Dann versucht er die Gottesschau genau zu definieren und schreibt, dass die Schau ein Erfassen (idrāk) und ein Übermaß an Enthüllung (kašf) sei. Er unterscheidet aber zwischen zwei Arten von Erfassen: Ersteres ist das Erfassen eines Bildes in der eigenen Vorstellung (ḫayāl), zweiteres ein vollständigeres Erfassen des Bildes in der Realität. Das letztere bezeichnet al-Ghazālī als Schau. Denn nur dadurch werde sich das gedankliche Bild in der Vorstellung enthüllen und damit vollständig sein. Er verdeutlicht dies mit folgendem Beispiel: Wenn sich eine Person mit geschlossenen Augen ein gedankliches Bild von einem Freund mache, danach aber diesen Freund persönlich mit offenen Augen sehe, sei dieses letztere die Enthüllung, die einen höheren Rang als das Erfassen habe, obwohl sich das Bild des Freundes in der Imagination und in der Realität nicht verändert habe. Genauso wüssten die Gläubigen über die Attribute und das Wesen Gottes, doch stellten sie sich diese nicht vor, so al-Ghazālī. Diese Kenntnis sei eine Art von Erfassen wie die Kenntnis über Macht. Denn man kenne Macht, aber habe kein genaues Bild dafür in der eigenen Imagination. Danach stellt er die Frage, ob es undenkbar ist, dass diese Art des Erfassens durch etwas vervollständigt wird, wie die visuelle Wahrnehmung die Imagination vervollständigt. Darauf gibt er selbst die Antwort, dass dies nicht undenkbar sei sowohl für Gott als auch für sein Wesen. Demzufolge sei es möglich, diese Vervollständigung und Offenbarung als Schau Gottes zu bezeichnen, da sie ein Übermaß an Wissen darstelle.al-Ghazālī: al-Iqtiṣād fī al-iʿtiqād. S. 32f.