Der Ausdruck christliche Mystik ist ein Sammelbegriff für Texte, Autoren und Gruppierungen innerhalb des Christentums, auf die rückblickend die religionswissenschaftliche Kategorie „Mystik“ anwendbar ist. Es werden allerdings unterschiedliche Bestimmungen des Mystikbegriffs vorgeschlagen. Die Zurechnung zu „christlicher Mystik“ ist sowohl von dieser Begriffsbestimmung abhängig als auch von der Interpretation der entsprechenden Primärtexte. Beides ist vielfach kontrovers. Eine typische Minimalbestimmung versteht Mystik als eine Praxis, die auf eine Einswerdung (unio mystica) mit Gott zielt, die bereits im diesseitigen Leben teilweise erfahren werden soll, sowie Elemente einer Theorie, welche die Möglichkeit einer solchen Erfahrung erklären und bestimmen soll.Einen kompakten Überblick zu verschiedenen Definitionsversuchen bietet z. B. Bernard McGinn: Presence of God: a History of Western Christian Mysticism. 5 Bände, auch in deutscher Übersetzung bei Herder, 1994 ff., hier Bd. 1, 265 ff. Zu Definitionsproblemen äußert sich fast jede Einführung ins Thema, etwa: Volker Leppin: Die christliche Mystik, C. H. Beck, 2007. So wird das „Bewusstsein von Gottes unmittelbarer Gegenwart“ als gemeinsamer Bezugsrahmen für die unterschiedlichen Lehren der abendländisch-christlichen Mystiker vorgeschlagen und die „Verwandlung in Gott“ als Ziel des mystischen Weges bestimmt.Bernard McGinn: Die Mystik im Abendland. Herder, 2005, Bd. 4, S. 291, 505. Nicht nur in der katholischen Theologie gibt es keinen einheitlichen Begriff von Mystik, was damit zusammenhängt, dass die Bedeutung des Wortes sich im Laufe der Geschichte verändert hat.F. Wulf: Mystik. In: Handbuch theologischer Grundbegriffe, Band 3, München 1970, S. 189–200; Werner Thiede: Mystik im Zentrum – Mystik am Rand. In: Evangelisches Sonntagsblatt aus Bayern 13, 2006, S. 7 ().
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Ideengeschichte Biblischer Ursprung Die substantivische Form des Wortes Mystik entsteht erst im 17. Jahrhundert; das Adjektiv ‚mystisch’ bezieht sich bei den frühen Theologen auf den inneren, verborgenen oder geistigen Sinn der Bibel als Offenbarung, die aber zugleich Mysterium bleibt. Im Neuen Testament bedeutet „Mysterium“ den verborgenen ewigen Heilsplan Gottes für seine Schöpfung, den er in der Fleischwerdung, Tod und Auferstehung seines Sohnes erfüllt hat (1 Kor 2,7; Eph 1,9–11; 3,4–9; 5,32f; Kol 1,26f). Aus griech. ‚mysterion‘ entwickelte sich in der christlichen Theologie das lat. ‚sacramentum‘, das heißt die drei Sakramente der Einweihung (Initiation): Taufe, Firmung und Eucharistie. „Für die Menschen in der Antike war ein mysterion eine Art von Wissen, in das durch Initiation eingeführt werden musste. Es gibt manche Dinge, die nur gewusst werden können, wenn man sie erfährt; jedes tiefergehende spirituelle oder psychologische Verstehen gehört in diesen Bereich. Aus diesem Grund ist das Wort mysterion (Geheimnis) im Neuen Testament sehr wichtig.“John Sanford: Das Johannesevangelium. Eine tiefenpsychologische Auslegung, 2 Bde., München 1997, Bd. I, S. 47.
Wörter wie Mystik, Mysterium oder Mitte beginnen mit der Vorsilbe My- oder Mi-, die im Gegensatz steht zur Vorsilbe Ma- in Wörtern wie Materie, Mater oder Manifestation. Meint letzteres die vor Augen liegende sichtbare und handgreifliche Wirklichkeit des Körperlichen, so bezieht sich ersteres auf die verborgene, unsichtbare und mit dem Verstand unfassbare Wirklichkeit des Geistigen oder Göttlichen, das heißt des Einen. Als „Zentrum christlicher Mystik“ gilt die Einung mit Gott oder seine Ein-wohnung in das menschliche Herz (s. u.).Vgl. Saskia Wendel: Christliche Mystik. Eine Einführung, Kevelaer 2004, S. 27–85.
Die von Gottes Geist inspirierte biblische Offenbarung wird im katholischen und orthodoxen Christentum nach dem zweifachen Schriftsinn verstanden: Wie der Mensch ein Kompositum aus Leib und Seele ist, so lässt sich die Schrift nach ihrem äußeren und ihrem inneren Sinn lesen. Dieser innere Sinn wird noch einmal dreifach untergliedert in den typologischen (Vergangenheit), den moralischen (Gegenwart) und den anagogischen, zum ‚Himmel‘ hinaufführenden oder eschatologischen Sinn (Zukunft), so dass wie in der jüdischen Mystik (s. PaRDeS) auch vom vierfachen Schriftsinn gesprochen wird. Nach Kardinal Walter Kasper will theologische Dogmatik „geistliche Schriftauslegung sein“, die darauf zielt, „das Christusgeschehen im Heiligen Geist immer wieder gegenwärtig zu machen, um es so an uns zur Auswirkung zu bringen. Das geistliche Verständnis der Schrift will also in die konkrete Nachfolge Christi einführen. Damit öffnet sich der christologische [= typologische] Sinn zum moralischen, den die Moraltheologie auszulegen hat. Er öffnet sich darüber hinaus auf die eschatologische Vollendung und unseren Weg dorthin. Hier haben die heute so vernachlässigten Disziplinen der Aszetik und der Mystik bzw. die Lehre von der christlichen Spiritualität ihren genuinen Ort.“Walter Kasper: Prolegomena zur Erneuerung der geistlichen Schriftauslegung. In: ders., Theologie und Kirche, Bd. 2, Mainz 1999, 84–100, hier S. 99f.
Für ein mystisches Schriftverständnis ist somit der die Hoffnung stärkende anagogische Sinn (hebr. sod = Geheimnis) von entscheidender Bedeutung: Die Ausrichtung auf das letzte Ziel der Einheit mit Gott bleibt nicht bloße Zukunft, sondern ist in der vom Geist getragenen Hoffnung immer auch schon als Gegenwart des Erhofften wirksam. Die durch Taufe, Firmung und Eucharistie vermittelten drei theologischen Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe sind die sakramentale Grundlage des Christseins überhaupt, die in der christlichen Mystik nicht überstiegen, sondern intensiviert bzw. revitalisiert wird. Kernpunkt ist, die Fülle und den „unergründlichen Reichtum Christi“ (Eph 3,8), seiner Gnade (Eph 1,7; Joh 1,16) und Herrlichkeit (Eph 1,18; Joh 1,14) sowie seines Wortes (Kol 3,16) zu erkennen oder „die Länge und Breite, die Höhe und Tiefe zu ermessen und die Liebe Christi zu verstehen, die alle Erkenntnis übersteigt“ (Eph 3,18f).
Mystischer Sinn der Heiligen Schrift Die Betrachtung der Heiligen Schrift nach ihrem inneren, geistlichen oder mystischen Sinn hat ihre Grundlage in der Vorstellung von der Verhülltheit des Geistes der Schrift in ihren (körperlichen) ‚Buchstaben‘: „Bis heute liegt die Hülle auf ihrem (der Juden) Herzen, wenn Mose (= die Thora) vorgelesen wird. Sobald sich aber einer dem Herrn zuwendet, wird die Hülle entfernt. Der Herr aber ist der Geist; und wo der Geist des Herrn wirkt, da ist Freiheit. Wir alle spiegeln mit enthülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wider und werden so in sein eigenes Bild verwandelt…“ (2 Kor 3,15–18; vgl. 3,6). Dieses Verwandlungsgeschehen, wie es in der Verklärung (griech. metamorphosis) Christi vorgebildet ist (Mt 17,1–9), bedeutet die Gleichgestaltung mit dem Sohn Gottes (Röm 8,29) als Wiederherstellung der ursprünglichen Gottbildlichkeit des Menschen „in Heiligkeit und Gerechtigkeit“ (Eph 4,24). Anders gesagt: die „Wiedergeburt“ oder „Gottesgeburt“ in der Seele oder im Herzen zielt auf die unverhüllte „Schau“ Gottes (Theoria), im weiteren Sinn auf ein mystisches ‚Entzündetwerden‘ von der göttlichen Schönheit und Herrlichkeit Gottes und seines unerschöpflichen Wortes. In der Erzählung von den Emmaus-Jüngern, denen der Auferstandene beim ‚Brotbrechen‘ und darum dann bei der Feier der Eucharistie die Augen für den inneren Sinn der Schrift öffnet, kommt das Moment des ‚Entzündetwerdens‘ in Liebe am deutlichsten zum Ausdruck: „Brannte uns nicht das Herz in der Brust, als er unterwegs mit uns redete und uns den Sinn der Schrift erschloss“ (Lk 24,32).Vgl. Klaus W. Hälbig: Der Baum des Lebens. Kreuz und Thora in mystischer Deutung, Würzburg 2011, S. 87–93 (Das mystische Schriftverständnis als Liebesverhältnis zur Thora).
Nach Lk 12,49 ist Jesus gleich einem neuen Prometheus „gekommen, um Feuer auf die Erde zu werfen“, was dann mit der Sendung des Geistes in Feuerzungen an Pfingsten geschieht (Apg 2,3). Wie die Eucharistie „Feuer und Geist“ (Ephraem der Syrer) und „brennendes Brot“ (Teilhard de Chardin) ist, so wird auch nach jüdischer Mystik „der feurige Organismus der Tora“ mit dem Kommen des Messias ihr äußeres Gewand (die Buchstaben-Hülle des äußeren Schriftsinns) ablegen und als „weißes Feuer“ oder „Urlicht“ erstrahlen: als „Licht vom unerschöpflichen Licht“.Gershom Scholem: Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Frankfurt 1973, 49–116 (Der Sinn der Tora in der jüdischen Mystik), hier S. 70 und S. 87 (vgl. S. 98f).
Diese Feuerspur des Geistes durchzieht die ganze Bibel, angefangen beim brennenden, aber nicht verbrennenden Dornbusch als mystischem Ort der Offenbarung des Gottesnamens (s. u. Motive) über die Feuersäule als Wegzeichen für den Weg Israels durch die ‚Wüste‘ (Ex 13,21f; Ps 78,14) bis hin zur Gesetzgebung auf dem Sinai im Feuer (Ex 19,18; 24,17) und dem vom Gottesfeuer verzehrten Altaropfer (Lev 10,2; 2 Kön 1,10). Das immerwährende Altarfeuer in Stiftshütte und Tempel ist vom Himmel her entzündet (Lev 9,24; 2 Chr 7,1–3). Der Gott, dessen Wort wie Feuer brennt (Jer 5,14; 23,29) und der selbst „verzehrendes Feuer“ ist (Dtn 4,24; Hebr 12,29), spricht aus der Flamme zu seinem Volk (Dtn 5,4f.22–26). Zu diesem die Sünde regelrecht ‚auffressenden‘ Gott sagt Origenes (185–254), der nach dem jüdischen Philosophen Philo von Alexandrien als eigentlicher Begründer der geistigen Schriftauslegung gilt: „Der Feuergott verzehrt die menschliche Schuld, er zehrt sie auf, er verschlingt sie, er brennt sie aus, wie er auch an anderer Stelle sagt: ‚Ich werde dich läutern im Feuer, bis du rein bist.‘ Das also bedeutet das Sündenessen des Einen, der das Sündopfer darbringt. Denn ‚er hat unsere Sünden auf sich genommen‘ und sie selbst gleichwie Feuer verschlungen und aufgezehrt.“In Lev. Hom. 5,3 – zit. nach Photina Rech: Inbild des Kosmos. Eine Symbolik der Schöpfung, 2 Bde., Salzburg 1966, Bd. II, 50–93 (Feuer), hier S. 84; vgl. ebd. S. 64f.
In der Szene von den drei Jünglingen im Feuerofen (Dan 3,15–97), die lobsingend in den Flammen wandeln „wie in kühlendem Windhauch“ (Dan 3,50), erkannten die frühen Christen ihre eigene Verfolgungssituation, aber auch ihre Auferstehungshoffnung, weshalb sich die Szene auch als Bildsymbol in den römischen Katakomben findet.Vgl. Corinna Mühlstedt: Die christlichen Ursymbole, Freiburg u. a. 1999, S. 59–61.
Außerbiblische Einflüsse Neben der biblischen Offenbarung spielen auch außerbiblische Einflüsse bei der christlichen Mystik eine Rolle, so insbesondere Begriffe und Lehren des Neuplatonismus. Die Unbegreifbarkeit Gottes für den diskursiven Verstand wird in beiden Denkweisen betont und führt zu einer Theologia negativa, die es so in der Bibel nicht gibt. Ziel der neuplatonisch beeinflussten Mystik war die theoria (θεορία), die „Gottesschau“.