mini|hochkant=1|De officiis-Handschrift des 15. Jahrhunderts mit einer Buchmalerei von Giovanni Ricciardo di Nanno (Ausschnitt) De officiis (Von den Pflichten oder Vom pflichtgemäßen Handeln) ist ein philosophisches Spätwerk Marcus Tullius Ciceros. Es wurde im Jahr 44 v. Chr. geschrieben und ist eines der Standardwerke antiker Ethik. In ihm werden kurzgefasst die Pflichten des täglichen Lebens behandelt, insbesondere die eines Staatsmannes.
Mit officium hat Cicero das griechische (kathēkon) wiedergegeben, was so viel wie das einem Zukommende und im technischen Sinne die Pflicht bedeutet. De officiis ist in Briefform an Ciceros Sohn Marcus geschrieben und nicht wie viele von Ciceros philosophischen Schriften in Dialogform verfasst. Das Werk besteht aus drei Büchern, wobei das erste das ehrenhafte Verhalten behandelt, das zweite die für den Menschen nützlichen Pflichten und das dritte Buch Situationen nennt, in denen diese miteinander in Konflikt geraten können. Im ersten und dritten Buch bezieht er sich auch auf die vier Kardinaltugenden und die Oikeiosis-Lehre, die ein wichtiger Bestandteil der stoischen Ethik ist und die Hauptgrundlage für Cicero darstellt. Er beruft sich im Speziellen auf Panaitios von Rhodos und dessen Hauptwerk Über die Pflichten (perí toū kathēkontos)., zieht aber auch andere antike Philosophen wie Poseidonios und Platon heran.
Entstehungsgeschichte Das Werk entstand im Herbst oder Winter des Jahres 44 v. Chr. nach dem Tod Gaius Iulius Caesars. Cicero hatte Marcus Antonius in seiner ersten Philippischen Rede scharf kritisiert, insbesondere wegen dessen Anspruch, Caesar als Imperator nachzufolgen. Daraufhin musste Cicero aus Rom auf sein Landgut fliehen. Dort zurückgezogen arbeitete er an Laelius de amicitia (Laelius über die Freundschaft) und De officiis.
Der Adressat des Werkes, sein Sohn Marcus, studierte während der Entstehung von De officiis ein Jahr lang in Athen bei dem Peripatetiker Kratippos Philosophie.De officiis I, 1. Im Gegensatz zu seinem Vater soll er nicht sehr fleißig gewesen sein, sondern das Leben genossen haben, anstatt sein Studium über Politik und Philosophie zu vertiefen. Cicero soll dies nicht gutgeheißen haben.Vgl. Egon Gottwein: Kommentar. Laut De officiis wollte Cicero ihm, obwohl er „mehr als genug Vorschriften (von Kratippos) habe“De officiis I, 1., einige Unterweisungen mitgeben. Sein Ziel war es nicht, das stoische Idealbild der Pflichtenlehre darzustellen, sondern praktische Anweisungen anhand zahlreicher Beispiele zu geben.Vgl. Gottwein.
De officiis spielt in einigen Teilen auf die politische Situation zur Entstehungszeit an. Cicero spricht am Anfang des dritten BuchesDe officiis III, 1–6. außerdem ausführlich über seinen Ruhestand, der ihn zum Schreiben philosophischer Werke bewogen habe.De officiis III, 5. Er vergleicht seinen Ruhestand mit dem des Scipio Africanus, der behauptete, er sei „niemals weniger untätig gewesen, als wenn er untätig, und weniger einsam, als wenn er einsam sei“.De officiis III, 1; Cicero erwähnt Marcus Porcius Cato als denjenigen, der dieses Zitat überliefert habe. Dessen Ruhestand war jedoch freiwillig, Scipio zog sich gelegentlich „in die Einsamkeit wie in einen Hafen“De officiis III, 2. zurück; Cicero aber war aufgrund der politischen Situation die Möglichkeit verwehrt, in das öffentliche Leben zurückzukehren.
Inhalt Erstes Buch Cicero empfiehlt seinem gleichnamigen Sohn, der sich in Athen philosophischen Studien widmet, wie der Vater selbst auch in Griechenland die Beschäftigung mit der lateinischen Sprache nicht abreißen zu lassen. Zu diesem Zweck sende er ihm diese Bücher, die sich in ihrer Tendenz nicht allzu sehr von dem unterschieden, was der Sohn bei Kratippos lerne (1–2). Kein Grieche habe in der öffentlichen Rede und in der philosophischen Darstellung gleichen Ruhm erlangt, außer vielleicht Demetrios von Phaleron. Nichtsdestoweniger hätten die großen Philosophen und Redner der klassischen Zeit dies gekonnt, wenn sie nur gewollt hätten (3–4).
Was ehrenhaft sei bzw. was Schande bringe, sei ein Thema, das allen Philosophen gemeinsam sei. Doch nicht alle Schulen könnten den Begriff der Pflicht in ihrem Theoriegebäude sinnvoll unterbringen. In diesen Büchern will Cicero sich an den Stoikern orientieren, behält sich aber Auswahl und eigenes Urteil vor (5–6). In einer ersten Dichotomie kündigt Cicero an, den Begriff der Pflicht in zweierlei Hinsicht zu untersuchen: einmal auf seine Verbindung mit dem höchsten Gut, dann hinsichtlich der Ausmünzung des Begriffs in Vorschriften und Lebensregeln (7). In einer weiteren Begriffsbestimmung identifiziert er das griechische mit dem rectum, der absoluten Pflicht, und verteidigt dann die Verwendung des Wortes officium für das griechische , die durchschnittliche Pflicht, die rational begründbar ist (8).
Panaitios hatte eine dreifache Überlegung festgestellt, die vor jeder beabsichtigten Handlung stehe: 1. Ist sie ehrenhaft oder nicht? 2. Ist sie nützlich oder nicht? 3. Gibt es einen Konflikt zwischen Ehrenhaftigkeit und Nutzen? Cicero will sich bei der Disposition seiner Erörterung daran orientieren, seine eigene Untersuchung aber noch weiterführen (9–10): 4. In welchem Grad ist sie ehrenhaft? 5. In welchem Grad ist sie nützlich? Zu den Grundfunktionen allen Lebens, Selbsterhaltung und Fortpflanzung, trete beim Menschen noch das Bewusstsein für Vergangenheit und Zukunft hinzu. Diese Vernunft bewirke bei ihm den Wunsch nach einem Leben in menschlicher Gesellschaft. Ebenfalls spezifisch menschlich sei das Interesse an der Wahrheit, das in ihm Forscherdrang erweckt und den Menschen nach Unabhängigkeit streben lasse (11–13). Die Wahrnehmung schöner und harmonisch geordneter Dinge erwecke im Menschen den Wunsch, dieselbe Harmonie auch in seinen Gedanken und Taten zu realisieren. Aus all dem setze sich nun das Ehrenhafte zusammen, das sich stets auf eine der vier (später als Kardinaltugenden bezeichneten) Tugenden zurückführen lasse, die nun einzeln untersucht werden sollen:
die Weisheit (prudentia, Abs. 18–19) Rechte Urteilsfähigkeit erfordere Sorgfalt und Zeit. Auf schwer verständliche, komplizierte und zudem nicht lebensnotwendige Dinge sollte nicht zu viel Mühe verschwendet werden. Im Interesse einer möglichst praxisnahen Pflichtenlehre widmet Cicero dieser Tugend nur sehr wenig Platz: „Sich durch sein Interesse für das Wahre vom Ausführen von Taten abbringen zu lassen, verstößt gegen die Pflicht. Aller Ruhm der Tugend beruht nämlich auf Tätigkeit.“ (I,19) die Gerechtigkeit (iustitia, Abs. 20–60) Cicero erörtert nun die eng miteinander verbundenen Tugenden Gerechtigkeit und Freigebigkeit, die ihren gemeinsamen Ursprung in den Ansprüchen der Mitmenschen an den Einzelnen haben. Niemandem ohne Not zu schaden, gehöre zu den wichtigsten Prinzipien der Gerechtigkeit (20–23). Die Hauptmotive derer, die andern Ungerechtigkeiten zufügen, seien Angst, Habgier und Herrschsucht. Bei der Bewertung sei zu differenzieren, ob Leidenschaft oder Kalkül eine Ungerechtigkeit ausgelöst haben (24–27). Aus dem Bestreben, keine Ungerechtigkeiten zu begehen, entstehe allerdings oft eine andere Form von Ungerechtigkeit, indem durch den Rückzug aus der Auseinandersetzung das Eintreten für Schutzbefohlene vernachlässigt werde (28–30). Obwohl die Zuverlässigkeit ein elementarer Zug der Gerechtigkeit sei (23), könnten an sich gerechte Dinge gegen das Prinzip der Gerechtigkeit verstoßen, wenn etwa die Einhaltung eines Versprechens dem, dem es gegeben wurde, unter veränderten Umständen nunmehr schaden würde. Auch böswillig buchstäbliche Auslegung eines Gesetzes- oder Vertragswortlauts sei als Betrug zu werten (31–33). Gerechtigkeit sei auch bei kriegerischen Auseinandersetzungen zu wahren; Gewalt nur so lange berechtigt wie kein Gespräch möglich sei. Römische Feldherren könnten sich rühmen, unterlegene Gegner in ein besonderes Schutzverhältnis aufgenommen zu haben. Überhaupt bedürfe die Kriegführung der peinlich genauen Beachtung der Vorschriften des Fetialrechts, um gerechtfertigt zu sein (34–36). Grundsätzlich sei möglichst große Milde angebracht. Anders als Kämpfe um das Überleben eines Volkes dürften Kriege allein um Macht und Einfluss nicht zu erbittert geführt werden. Hier sei auch Platz für Handlungen der Großzügigkeit und der Treue auch gegenüber dem Feind (37–40). Gerechtigkeit sei auch gegenüber den Schwächsten zu üben, den Sklaven. Heuchelei sei noch schlimmer als rohe Gewalt (40). Auch Wohltätigkeit bzw. Freigebigkeit fällt bei Cicero unter den Oberbegriff der Gerechtigkeit. Wohltätigkeit dürfe nämlich ebenfalls für niemanden mit Nachteilen verbunden sein und müsse in besonderer Weise darauf achten, einem jeden das ihm Zukommende zu leisten. Wie verderblich es sei, dem einen zu nehmen, um andern gegenüber großzügig dastehen zu können, zeigten die Beispiele Sulla und Caesar (42–43). Wer über seine eigenen Mittel hinaus wohltätig sei, verschwende Güter, die seinen Verwandten zustehen. Motiv hierfür sei am häufigsten Eitelkeit (44). Bei der Erweisung von Wohltaten sei auf die Verdienste des Empfängers zu achten. Dabei dürfe der Maßstab an die Mitmenschen aber nicht zu hoch angelegt werden. Bescheidenes Auftreten sei schon als positives Zeichen zu werten. Auch die Beständigkeit der erwiesenen Neigung sei in Betracht zu ziehen (45–47). Empfangene Wohltaten müssten reichlich erwidert werden. Hierbei seien aber auch die Umstände und die Bedürftigkeit zu berücksichtigen (48–49). Zur Orientierung über die Staffelung der sozialen Wirklichkeit gliedert Cicero die Lebensbereiche der Menschen nach ihrer Nähe. Der Mensch sei zunächst durch Sprache und Vernunft vom Tier verschieden und dadurch mit allen Menschen verbunden. Er nutze mit ihnen gemeinschaftlich die Gaben der Natur. Wie man dabei den anderen fördere, ohne selbst Einbuße zu erleiden, könne man sich am Bilde des Anzündens eines Feuers klarmachen (50–52). Immer engere Verbindungen unter den Menschen entstünden durch gemeinsame Ethnie und Sprache, durch politische Vereinigung und durch Verwandtschaft. Familien seien gewissermaßen die Keimzellen der Bürgerschaft, Nachkommen aus Nebenlinien entsprächen den Kolonien der Städte. Gemeinsamkeit im Kult trage zur Stärkung der Gemeinschaft bei (53–55). Die engste Verbindung unter Menschen entstehe in der Freundschaft guter Männer (viri boni), die sich durch ähnlichen Charakter zur Erreichung gemeinsamer Ziele in gegenseitiger Förderung verbinden (55–56). Die emotional bedeutendste Gemeinschaft sei jedoch die res publica, für die jeder ohne Zögern sein Leben gebe (57). Zum Abschluss dieser Erörterungen nennt Cicero die Hierarchie der sozialen Wirklichkeit. Oberste Priorität hätten die Heimatstadt und die Eltern, dann die Kinder und schutzbefohlene Angehörige. Die Gestaltung des gemeinsamen Lebens in Rat und Tat habe in den Freundschaften ihren Ort (58). Maßstab aller Gefallen, die man anderen tun kann, sei die Bedürftigkeit und die individuelle Situation der Empfänger. Alle diese Regeln wollen nicht Theorie bleiben, sondern praktisch umgesetzt werden (59–60). die Tapferkeit und Seelengröße (fortitudo und magnanimitas, Abs. 61–92) Dieser Kardinaltugend sollten insbesondere jene Leute teilhaftig werden, die Führungspositionen im Staat übernehmen. Cicero definiert sie als „für die Gerechtigkeit kämpfende Tugend“, die aber auch gefährlich werden kann, nämlich dann, wenn sie ohne Gerechtigkeit auftritt. In diesem Kapitel stellt er sich selbst als den idealen Staatsmann dar, der Gerechtigkeit und Seelengröße miteinander verbindet. In Caesar sieht er zwar einen vir magnanimus, der aber ohne Gerechtigkeit den Staat wie ein Tier (belua) leitet. Zuletzt fasst er die Aufgaben für einen Staatsmann und Philosophen zusammen. die Mäßigung (temperantia/moderatio, Abs. 93–151)