mini|Ausschnitt aus dem Führer der Unschlüssigen aus dem Jahr 1200–1400 CE
Der Führer der Unschlüssigen (auch Führer der Irrenden, im judeo-arabischen דלאלת אלחאירין) ist das philosophische Hauptwerk des mittelalterlichen jüdischen Gelehrten Maimonides, das, von der jüdisch-kalamitischen Theologie und der peripatetisch-avicennischen Philosophie ausgehend, zu grundlegenden religiösen und philosophischen Fragen Stellung bezieht. Es sollte in erster Linie dem Nachweis dienen, dass die jüdische Tradition bei richtiger Interpretation – also unter Beachtung der unvermeidbaren Bildlichkeit der Sprache, auch jener der biblischen Rede – der Vernunfterkenntnis entspricht.
Das Werk hatte größten Einfluss auf das Denken der jüdischen Nachwelt und diente auch arabischen und christlichen Philosophen und Theologen als Richtschnur. Innerjüdisch wurde Maimonides zu seiner Zeit von orthodoxen Gegnern auf das Heftigste bekämpft („Maimonidesstreit“, „Antimaimunisten“), nicht zuletzt weil sein Versuch, die Bibel mit der Philosophie zu versöhnen, als Weg von der Bibel weg und zur Philosophie hin verstanden wurde.
Entstehung und Titel Das Buch wurde gegen Ende des 12. Jahrhunderts von Maimonides – ursprünglich für seinen begeisterten Schüler Joseph ben Jehuda – auf Judäo-Arabisch unter dem Titel Dalālat alḥā’irīn verfasst, ist jedoch hauptsächlich in der hebräischen Übersetzung von Maimonides’ Schüler Samuel ibn Tibbon unter dem hebräischen Titel More Nevuchim („Lehrer der Beschämten bzw. Unschlüssigen, Verwirrten“ ) bekannt geworden.Encyclopedia Judaica, Bd. 15, S. 1130.
Einteilung des Buches Nach dem einleitenden Vorwort ist der Führer der Unschlüssigen in drei Bücher aufgeteilt: Der erste Teil befasst sich mit verschiedenen tradierten Prädikaten (Gott besitze eine Hand und andere Organe, er handle auf verschiedenste Weise usw.) und argumentiert – oftmals mittels linguistischer oder religionsgeschichtlicher Argumente – gegen eine wörtliche Lesart, die eine Vermenschlichung Gottes (Anthropomorphismus) implizieren würde. Es folgen eine ausgearbeitete Attributenlehre (Kap. 50ff) und eine Diskussion verschiedener theologischer Probleme, insbesondere eine Darstellung und Kritik des islamischen Kalam (Kap. 70f). Der zweite Teil diskutiert die Erschaffung der Welt, Gottesbeweise, die göttliche Vorsehung und die Gotteserkenntnis inklusive der Prophetie. Der dritte Teil beginnt mit Erörterungen der Kosmologie, die mit einer Auslegung der Ezechiel-Vision (Ma'asse Merkava) verknüpft wird. Es folgen Überlegungen zu Vorsehung und freiem Willen sowie Begründungen der göttlichen Gebote und eine Vermittlung von theoretischer und praktischer Philosophie.
Zweck des Buches Maimonides schrieb sein Werk für Leser, welche an ihrem Glauben festhalten und diesen auch ausüben, gleichzeitig jedoch ein Studium der Philosophie absolviert haben und durch die wörtliche Bedeutung von biblischen Ausdrücken verwirrt werden, in denen Gott mit menschlichen Zügen beschrieben wird. Einem solchen Leser zeigt Maimonides, dass diese schwierigen Ausdrücke neben ihrer wörtlichen Bedeutung eine zweite übertragene Bedeutung haben, und dass diese zweite Bedeutung auf Gott anzuwenden ist. Zudem werden im Führer der Unschlüssigen schwer verständliche biblische Gleichnisse erklärt. So dient das Buch dem philosophischen Verständnis der heiligen Schrift oder, in der Formulierung des Autors, „der Wissenschaft des Gesetzes in ihrem wahren Sinne“ bzw. „den Geheimnissen der Schrift“ (Vorwort zum Führer der Unschlüssigen).
Das Buch ist ausdrücklich nicht für ein Massenpublikum geschrieben. Gemäß der Mischna (Chagiga 2, 1) ist es verboten, auch nur eine Person in der Einleitung des Buches Ezechiel zu unterrichten, sofern dieser Schüler nicht weise und fähig ist, den Stoff selbst zu verstehen. Maimonides qualifiziert das Verbot als bindende Halacha und begründet dies in seinem Mischnakommentar mit dem damals gültigen philosophischen Standpunkt: das Unterrichten eines abstrakten Stoffes könne einen Schüler zum Unglauben führen, sofern der Stoff dessen Erfassungsvermögen übersteigt.
Dieses Verbot gegen die Veröffentlichung von Ansichten zu mystischen Fragen stellte den Autor vor ein Problem. Er war gezwungen, ein Werk zu schreiben, in dem esoterische Themen behandelt werden, was nach der jüdischen Überlieferung eigentlich verboten ist. Maimonides löste das Problem durch die Verwendung bestimmter literarischer Figuren. Zunächst widmete er sein Werk seinem Schüler Joseph ibn Sham'un, der nach dem Studium bei seinem Meister von Kairo nach Bagdad umzog. Das Buch ist also in formaler Hinsicht eine persönliche Mitteilung an einen einzigen Schüler. Zudem beschreibt Maimonides im einleitenden Widmungsbrief die geistige Entwicklung von Joseph und zeigt dabei auf, dass sein Schüler genügend philosophische Weisheit erworben habe, um selbständig denken zu können und somit die Bedingungen erfülle, sich esoterischen Disziplinen widmen zu können.
Maimonides war sich natürlich bewusst, dass auch weitere Personen sein Buch lesen würden, und musste deshalb noch zu weiteren Mitteln greifen. Im Stile islamischer Philosophen schrieb er sein Buch in einem enigmatischen Stil. Bei der Auseinandersetzung mit einem bestimmten Thema gelangt er an verschiedenen Stellen des Buches zu widersprüchlichen Aussagen. In der Einführung zum Führer der Unschlüssigen zählt er sieben verschiedene Arten von Widersprüchen in literarischen Werken auf und hält ausdrücklich fest, er werde von zweien davon Gebrauch machen. Es bleibt dem Leser überlassen, im Laufe der Lektüre die Widersprüche zu finden.
Inhalt Gott Gott ist das erste philosophische Thema von Maimonides. Ihm widmet der Autor den Großteil der ersten 49 Kapitel des ersten Teils des Führers der Unschlüssigen. Den Beginn seiner Exegese bilden Ausführungen zum Begriff Ebenbild Gottes, der in der Schöpfungsgeschichte verwendet wird. Maimonides verwirft das Argument, wonach Gott auch einen Körper haben müsse, da der Mensch im Ebenbild Gottes erschaffen worden sei. Der Autor zeigt, dass der hebräische Begriff zelem („Abbild, Ebenbild“) immer auf eine geistige Qualität hinweist, eine Essenz. Deshalb sei das Ebenbild Gottes im Menschen die menschliche Essenz – das bedeutet nicht die körperliche Gleichheit, sondern die menschliche Vernunft.
In den nächsten 11 Kapiteln wendet sich Maimonides der Frage der göttlichen Attribute zu (Teil I, Kap. 50–60). Die Bibel zählt zahlreiche Attribute Gottes auf, beschreibt ihn aber auch (im Schma Jisrael) als einzig. Wie kann Gott als einzigem Wesen eine Vielzahl von Attributen zugeschrieben werden? In der mittelalterlichen Scholastik wird zwischen essenziellen und akzidenziellen Attributen unterschieden. Essenzielle, wesentliche Attribute stehen in engem Zusammenhang mit der Essenz, wie zum Beispiel die Existenz des Lebens. Akzidenzielle Attribute, wie zum Beispiel Zorn oder Gnade, sind von der Essenz unabhängig, und ihre Änderung wirkt sich nicht auf die Essenz aus. Maimonides gelangt zur Schlussfolgerung, dass akzidenzielle Attribute im Sinne einer Handlung verstanden werden müssen; das heißt, wenn Gott als gnädig beschrieben werde, handle er voller Gnade. Essenzielle Attribute sind hingegen im Sinne einer Negation zu interpretieren; das bedeutet, wenn Gott als existent beschrieben werde, sei er nicht inexistent (negative Theologie).
Vor Maimonides hatten islamische und jüdische Gelehrte des Kalam die Existenz, Einheit und Körperlosigkeit Gottes sowie die Erschaffung der Welt argumentativ zu beweisen versucht. Maimonides fasst diese Argumente zusammen, um sie zu widerlegen (Teil I. Kap. 71–76). Im Falle der Erschaffung der Welt ist er der Ansicht, der Beweis für die Erschaffung bzw. den ewigen Bestand der Welt liege jenseits der Grenzen des menschlichen Verstandes.
Schöpfung Im zweiten Teil seines Werks befasst sich Maimonides zunächst mit den körperlosen Intelligenzen, die er mit den Engeln identifiziert (Teil II, Kap. 2–12), und anschließend mit der Schöpfung (Teil II, Kap. 13–26). Zum letzteren Thema zählt er drei Theorien der Erschaffung der Welt auf: die Schöpfung aus dem Nichts, die in der Tora vertreten wird, diejenige von Plato und anderen griechischen Philosophen, wonach Gott die Welt aus präexistenter Materie erschaffen habe, sowie die Theorie von Aristoteles, wonach die Welt ewig sei. Ein großer Teil der Diskussion ist der Behauptung gewidmet, dass die Beweise von Aristoteles und seinen Nachfolgern zur Ewigkeit der Welt keine richtigen Beweise seien. Mittels einer Analyse aristotelischer Texte versucht Maimonides aufzuzeigen, dass Aristoteles selbst seine Argumente nicht als schlüssige Beweisführung angesehen habe, sondern nur zeigen wollte, dass Ewigkeit plausibler als eine Schöpfung aus dem Nichts sei. Maimonides vertritt den Standpunkt, dass sowohl für die Schöpfung als auch für Ewigkeit der Welt plausible Argumente vorgebracht werden können. Nach einer Prüfung der beidseitigen Argumente kommt er jedoch zum Schluss, dass die Schöpfung wahrscheinlicher sei als die Ewigkeit, und macht sich die Lehre der creatio ex nihilo zu eigen. Ein weiterer Grund dafür ist, dass in der Schrift selbst die Schöpfung gelehrt wird. Für Maimonides ist das Prinzip der Schöpfung der Welt das wichtigste nach Gottes Einheit, da damit unter anderem die Möglichkeit von Wundern erklärt werden kann.
Wenn die Welt erschaffen wurde, wird sie irgendwann in Zukunft auch zu einem Ende kommen? Maimonides verneint diese Frage und fügt hinzu, die künftige Unzerstörbarkeit der Welt werde auch in der Bibel gelehrt (Teil II, Kap. 27–29). Dieser Teil wird mit einer Erklärung des Schöpfungsberichts zu Beginn des 1. Buches Mose und einer Diskussion des Schabbat abgeschlossen, der zum Teil auch eine Erinnerung an das Schöpfungswerk darstellt.
Prophetie Nachdem Maimonides im Vorwort die Natur der prophetischen Erfahrung beiläufig mit intellektueller Erleuchtung verglichen hat, legt er in Teil II, Kap. 32–48, den Schwerpunkt auf ihre psychologische und politische Funktion. Zunächst zählt er drei Theorien zur möglichen Entstehung der prophetischen Fähigkeit auf: Naive Gläubige vertreten die Meinung, dass Gott willkürlich jemanden als Propheten auswähle; Philosophen sind der Ansicht, dass prophetische Fähigkeiten dann auftreten, wenn die natürlichen Fähigkeiten des Menschen, insbesondere sein Intellekt, ein hohes Entwicklungsstadium erreichen; die Bibel schließlich geht von derselben Entwicklung der natürlichen Fähigkeiten aus, fügt jedoch die Abhängigkeit von Gott hinzu, der jemanden von der Tätigkeit des Prophezeiens abhalten könne, wenn er dies wünsche. Nach dieser letzten Ansicht hat Gott hinsichtlich der Prophetie eher eine negative als eine positive Rolle.
Maimonides beschreibt Prophetie als eine göttliche Emanation, die durch die Vermittlung des aktiven Intellekts zunächst die geistigen Fähigkeiten und anschließend die Phantasie des Menschen erreiche. Eine hochentwickelte Phantasie habe zwar kaum Einfluss auf das Erleuchtungserlebnis des Propheten, sei jedoch für seine politische Funktion von hervorragender Bedeutung. In Übereinstimmung mit den Ansichten islamischer Aristoteliker, insbesondere al-Fārābī, begreift Maimonides den Propheten als einen Staatsmann, der seinem Volk das Gesetz bringt und es zu seiner Einhaltung ermahnt. Diese Konzeption des Propheten als Staatsmann beruht auf Platons Idee des Philosophenkönigs, der nach den Ausführungen in der Politeia den Idealstaat errichtet und verwaltet. Maimonides sieht die hauptsächliche Funktion aller Propheten neben und nach Moses darin, die Menschen zu ermahnen, das Gesetz von Moses einzuhalten. Deshalb benötigten die Propheten eine phantasievolle Sprache und Gleichnisse, die die Phantasie der Volksmassen ansprechen. Maimonides beschreibt drei Persönlichkeitstypen: den Philosophen, der nur seinen Intellekt benutzt; den gewöhnlichen Staatsmann, der sich nur auf seine Phantasie stützt; und den Propheten, der beides verwendet.
Natur des Bösen