mini|Topographischer Plan Jerusalems (1913): Südwest- und Südosthügel liegen außerhalb der Altstadtmauern; die nördliche Fortsetzung des Südosthügels ist die Tempelberg-Esplanade Zion () ist ein Ortsname in der Hebräischen Bibel. Das Wort ist sprachlich mit „trocken“ verwandt und kann daher als „trockener Ort“ im Sinne von „Bergrücken“ verstanden werden.
Die „Bergfeste Zion“ () war eine vorisraelitische Akropolis auf dem heutigen Südosthügel Jerusalems, identisch mit der Davidsstadt. Die in der Bibel König Salomo zugeschriebene Stadterweiterung Richtung Norden, wo Salomos Tempel und sein Königspalast lokalisiert wurden, hatte zur Folge, dass der Name Zion im weiteren Sinn auf die gesamte auf dem Südosthügel gelegene Stadt, im engeren Sinn auf den Tempelberg überging, den Wohnsitz des Gottes der Israeliten JHWH (etwa in ).
Damit rückte der Zion ins Zentrum der Hoffnungen des Judentums, die sich auf weltweite Anerkennung JHWHs und seiner Rechtsordnung richten. Diese Zionstheologie durchzieht die Prophetie im Tanach seit Jesaja und bestimmte auch die Endzeiterwartung des Urchristentums mit.
Seit byzantinischer Zeit wurde die Bergfeste Zion irrtümlich mit dem Südwesthügel Jerusalems identifiziert, der seit dem Mittelalter außerhalb der Stadtmauern lag, so dass dieser den Namen Berg Zion (auch „Zionsberg“, „Mount Zion“, „Har Zijon“) erhielt. Im 19. Jahrhundert wurde der Südkamm des Tempelberges als Ophel oder Davidsstadt vermutet. Diese Annahme bestätigten archäologische Grabungen im 20. Jahrhundert im dortigen Tell mit der Siedlungsschicht des bronze- und eisenzeitlichen Jerusalem.Israel Finkelstein, Neil A. Silbermann: David und Salomo. Beck, München 2006, ISBN 3-406-54676-5, S. 235.
Im mittelalterlichen Äthiopien trugen mehrere Herrscher der Salomonischen Dynastie das Wort im Namen (Amda Seyon I., Yagbe’u Seyon u. a.), im christlich-äthiopischen Sprachgebrauch die Jungfrau Maria.
Das eisenzeitliche Jerusalem nach Alt und Noth
In der älteren deutschsprachigen alttestamentlichen Wissenschaft war ein Bild der Frühzeit Jerusalems fast konsensual akzeptiert, das in den Grundzügen auf einen Essay Albrecht Alts aus dem Jahr 1925 zurückgeht und durch Martin Noths Klassiker Geschichte Israels (1950) sehr weite Verbreitung fand.
Jebusiterburg Die ehemalige Jebusiterstadt Jerusalem mit der Burg Zion lag auf einem schmalen steilen Bergkamm südlich des späteren Tempelberges. Den Israeliten der vorstaatlichen Zeit gelang es nicht, diesen befestigten Stadtstaat zu erobern (). Er blieb für sie, wie es im Richterbuch heißt, eine „fremde Stadt“ () und bildete mit anderen Stadtstaaten Kanaans eine Art Sperrriegel zwischen den Gebieten der israelitischen Nordstämme und Südstämme.Martin Noth: Geschichte Israels. 7. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969, S. 56.
Stadt Davids Erst David eroberte Jerusalem mit der Burg Zion und machte sie als Stadt Davids zu seinem Königssitz und zum kultischen und politischen Mittelpunkt seines Reiches (). Er wählte diese Stadt, weil sie ungefähr auf der Grenze zwischen den Gebieten der israelitischen Nordstämme – dem späteren Nordreich Israel – und der Südstämme – dem späteren Südreich Juda – lag und beiden Gebieten „die noch fehlende territoriale Geschlossenheit“ gab.Martin Noth: Geschichte Israels. 7. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969, S. 176.
Indem David die Bundeslade dorthin überführen ließ (), band er die von Alt und Noth postulierten religiösen Traditionen des früheren Zwölfstämmebundes an seinen Königssitz und ermöglichte deren Verbindung mit Elementen der im Stadtstaat Jerusalem gepflegten Religion Kanaans. „Das alte israelitische Heiligtum stand nun an dem kanaanäischen Kultort einer kanaanäischen Stadt, […] die aber bis dahin keinerlei israelitische Tradition aufzuweisen hatte.“ Von dem Hofpropheten Natan erhielt er wohl nach seinen Siegen über die Nachbarkönige und erfolgreicher Ausdehnung seines Reiches die Zusage des ewigen Bestandes seiner Dynastie ().Martin Noth: Geschichte Israels. 7. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969, S. 205. Daran knüpfte die spätere Zionstheologie an.
Tempelstadt Nach biblischer Darstellung hatte bereits David den Bau eines Tempels auf dem Zionsberg geplant, den sein Sohn und Nachfolger Salomo verwirklichte. Noth führte dazu aus, dass Salomo die alte Jebusiterstadt bzw. Davidsstadt in nördliche Richtung erweitern ließ, da zwei Täler an der Ost- und Westseite (das Kidrontal und das später durch Aufschüttungen reduzierte Stadttal) keine Stadterweiterung in diese Richtungen zuließen. Daher war das salomonische Jerusalem eine in nordsüdlicher Richtung weit ausgedehnte Stadt mit sehr geringer ostwestlicher Breite. In dieser nördlichen Stadterweiterung ließ Salomo seinen Königspalast bauen, der so angelegt war, dass der auf diesem Gelände errichtete Tempel JHWHs eine „altheilige Stätte“, das Höhenheiligtum des jebusitischen Jerusalems, überbaute, „und zwar erhob sich das ‚Allerheiligste‘, das Adyton, dieses Tempels über der höchsten Erhebung des gesamten Palastgeländes, die als ‚heiliger Fels‘ heute noch in der Mitte des Felsendomes sichtbar zutage liegt.“Martin Noth: Geschichte Israels. 7. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969, S. 191.
Die Kultreform des König Josia machte eine Vorform des Deuteronomiums zum Staatsgesetz (). Damit wurden die lokalen Opferstätten in Judäa beseitigt und Jerusalem zur einzigen legitimen Kultstätte des Gottes Israels. Noth betont, dass diese Reform ein starker Eingriff in das traditionelle religiöse Leben der Judäer gewesen sei: „Die Beschränkung des gesamten kultischen Handelns auf die eine heilige Stätte in Jerusalem reduzierte die Fülle der kultischen Begehungen außerordentlich und trennte damit das bislang sehr stark kultisch gebundene alltägliche Leben notwendig in weitem Umfang vom kultischen Wesen.“Martin Noth: Geschichte Israels. 7. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969, S. 250.
Daraufhin wurde der auf den Tempelberg übertragene Name Zion () im Judentum zum Inbegriff für die von Gott erwählte Königs- und Tempelstadt (z. B. ).
Das perserzeitliche und hellenistische Jerusalem Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels durch die Neubabylonier (587/586 v. Chr.) markiert eine Zäsur in der Religionsgeschichte Israels. Das kann man sich an Psalm 137 verdeutlichen, der sich im Babylonischen Exil verortet und sich dort „kontrafaktisch zur erzählten Welt an der Zionstheologie orientiert und auf deren Wiederherstellung hofft, sodass die exilische Existenz prinzipiell defizitär erscheinen muss und nur negativ eingeschätzt werden kann.“Martin Leuenberger: Gott in Zion: Geschichte der Zionstheologien im alten Israel mit Schwerpunkten auf den Psalmen und dem Jesajabuch. Mohr Siebeck, Tübingen 2024, S. 244. Diese Selbstverortung im Babylonischen Exil bedeutet allerdings nicht, dass der Psalm auch in der tempellosen Exilszeit geschrieben worden wäre, vielmehr tendiert die neuere Psalmenexegese dahin, den Verfasser in der frühnachexilischen Zeit zu datieren.Martin Leuenberger: Gott in Zion: Geschichte der Zionstheologien im alten Israel mit Schwerpunkten auf den Psalmen und dem Jesajabuch. Mohr Siebeck, Tübingen 2024, S. 243, Anm. 15: mit Verweis (unter anderem) auf den Psalmenkommentar von Frank-Lothar Hossfeld und Erich Zenger in der Reihe Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament. Der Zion wurde Ort der Erinnerung und Sehnsucht der exilierten Juden, bestimmte ihre Gebetsrichtung und prägte die Zukunftshoffnungen der Exilsprophetie, so dass sie ihn zum Synonym für die Rückkehr der um das Heiligtum versammelten Juden in das „gelobte Land“ (eretz jisrael) machte. Mit dem Wiederaufbau des Tempels (ca. 520–515 v. Chr.) wurde der Zion erneut kultisches Zentrum des nachexilischen Judentums, das ihn als Mittelpunkt der Welt ansah und auch die umgebende Völkerwelt in die Zionstheologie einbezog.
Zionstheologie im Tanach Der Zion wurde in der biblischen Überlieferung seit dem Bau des ersten Tempels mit einer Fülle von Motiven und Themen umgeben, die man als Zionstradition oder Zionstheologie zusammenfasst.
Statistisch finden sich 159 Belege für das explizite Wort Zion () im Codex Leningradensis. Davon finden sich 49 in Jesaja 38 in den Psalmen 18 in Jeremia 15 in Klagelieder 9 in Micha 8 in Sacharja 7 in Joel 3 in 2. Könige je 2 in Amos und Obadja, Zephania je 1 in 2. Samuel, 1. Könige, 1. Chronik, 2. Chronik, Hohelied, Hesekiel Einer der ältesten Belege, die die Universalisierung Jerusalems bekunden, findet sich in der Inschrift von Chirbet Bet Layy 1: "JHWH ist der Gott der ganzen Erde, (die) Berge Judas sind sein, dem Gott Jerusalems.
Zionspsalmen Dazu gehören vor allem die Psalmen , , , , , , . In ihnen finden sich etwa die verwandten, oft mythisch überhöhten Motive der Gottesstadt, des Gottesberges, des Gottesthrons und des fiktiven Stroms, dessen Arme die Stadt umfließen.
Typische Motive sind: Völkersturm/feindliche Bedrohung (z. B. Ps 76,4) Festigung/Schutz der Stadt Zion durch Gott (z. B. Ps 87,5) Mit-Sein Gottes/Wohnung bei seinem Volk (z. B. Ps 46,6.8.12) Armenfrömmigkeit (z. B. Ps 76,10) Tempelpersonal (z. B. Ps 84,5) soziologische Differenzierungen (z. B. die, die in Vollkommenheit wandeln; die, die Gott vertrauen, Ps 85,12b–13) Zion als Nabel der Welt (z. B. alle sind dort geboren, Ps 87,4–7)
Zionsverheißungen Jesaja hat die prophetische Zionstheologie im Tanach begründet. Mit seiner Berufungsvision vor Gottes Thron auf dem Zion ist die Erwartung universaler Anbetung dieses Gottes (Jes 6,1–3) und der Sendung des Propheten zu den Israeliten verbunden (Jes 8,18). Viele Einzelworte beziehen sich auf Zion bzw. Jerusalem als Wohnsitz, Gerichts- und Heilsort Gottes. Eben weil Gott diesen Ort für seine Präsenz auf Erden gewählt habe, wiege die Untreue der Jerusalemer gegenüber der Tora umso schwerer (Jes 1,21 ff.). Vom Zion werde das Gericht über die abtrünnigen Führer Israels ausgehen, die mit dem Totenreich Verträge schlössen, statt sich auf ihren Gott zu verlassen (Jes 28,14 ff.). Dieses Gericht treffe auch die Völker, die gegen den Berg Zion kämpfen (Jes 29,1–8).
Das Motiv des Völkerkampfes gegen den Zionsberg ist in Jes 8,9 f. auch mit der Verheißung des Immanuel (Jes 7,1–17) verbunden, die eventuell den kommenden Messias meinte. Man findet es auch ohne ausdrücklichen Bezug auf den Zion (Jes 17,12 ff.). Es wurde von späteren Propheten wie Deuterojesaja (z. B. Jes 41,1–4; 45,1–3; 45,14–17) und Tritojesaja (Jes 52,1 f., 7 ff.) aufgegriffen (vgl. Ps 2; 46,6; 110; 125,1; Hos 1,7; Joel 3,5; 4,16 f.; Mi 4,12 f.; Sach 14,3.13 f.; Ez 38 f.).
Das Gegenbild zum Völkersturm ist das Motiv der Völkerwallfahrt zum Zion, gefolgt vom Weltfrieden. Es findet sich in Mi 4,1–5; Jes 2,2–4; Jes 60; 66,20; Hag 2; Sach 8,22; 14,16 f.; Ps 68,32 u. a.
Tochter Zion Die ursprünglich selbständige Metapher בת ציון („Tochter Zion“) wurde in der biblischen Prophetie seit dem babylonischen Exil (ab 586 v. Chr.) auf die Königs- und Tempelstadt Jerusalem bezogen.Othmar Keel, Max Küchler, Christoph Uehlinger: Orte und Landschaften der Bibel. Ein Handbuch und Studien-Reiseführer zum Heiligen Land. Band 4/1: Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-525-50177-1, S. 630 (). Das Motiv findet sich in den Nevi’im (Prophetenbüchern), den Klageliedern Jeremias und einigen Psalmen in drei Formen der Klage, Anklage und Heilsverheißung: In Jes 22,4; Jer 4,19–21; 6,22–26; 8,18–23; 10,17–20; Thr 1 und 2 ist Jerusalem leidendes Kriegsopfer, Witwe und verlassene Mutter. In Jer 2; 3,1–5; 13,20–27; Jes 1,21–26; Ez 16 und 23 ist die Stadt Abtrünnige, Hure und Ehebrecherin. In Jer 30–31; Jes 40,9–11; 49; 51; 54; 60–62 ist Zion Braut JHWHs, Königin und geachtete Mutter vieler Kinder. In allen drei Gattungen ist Zion eigene Person in Relation sowohl zu Gott als auch ihrer Bevölkerung und nimmt weitgehend anthropomorphe Züge an.