Theurgie (griechisch θεουργία theourgía „Gotteswerk“) ist eine antike Bezeichnung für religiöse Riten und Praktiken, die es ermöglichen sollten, mit göttlichen Wesen in Verbindung zu treten und von ihnen Hilfe zu erlangen. Der Ausübende wird „Theurg“ genannt. Nach der gängigen Auffassung der antiken Theurgen wurde nicht versucht, die erwünschte Reaktion der Götter mit magischen Mitteln zu erzwingen, sondern es ging um ein Zusammenwirken von Gott und Mensch, bei dem sich der Theurg göttlichem Einfluss öffnete.
Das Konzept der Theurgie entstand in der römischen Kaiserzeit. Seine Hauptbefürworter waren spätantike Neuplatoniker, doch stieß der Gedanke eines rituellen Zusammenwirkens mit den Göttern bei manchen neuplatonischen Philosophen auch auf grundsätzliche Ablehnung.
Der stark vom Neuplatonismus beeinflusste spätantike Theologe Pseudo-Dionysius Areopagita übernahm den Begriff „Theurgie“ in die christliche Theologie.
Begriffsbestimmung Die Begriffe „Theurgie“ und „Theurg“ wurden frühestens im 2. Jahrhundert geprägt, gängig waren sie ab dem späten 3. Jahrhundert. Das Wort theourgia wurde aus den Bestandteilen theo- (von theós „Gott“) und -ourgía (von érgon „Werk“) zusammengesetzt. Gemeint ist mit dem „Gotteswerk“ – im Gegensatz zur Theologie als philosophischer Theorie – die praktische, rituelle Seite des Verhältnisses zwischen den theurgisch orientierten Philosophen und den von ihnen verehrten Göttern. Die in der älteren Forschung vertretene Interpretation, es handle sich etymologisch und sachlich um einen vom Menschen auf die Götter ausgeübten Zwang, wird heute überwiegend abgelehnt; nur vereinzelte Belege zeigen, dass einige Theurgen so dachten.Thomas Stäcker: Die Stellung der Theurgie in der Lehre Jamblichs, Frankfurt am Main 1995, S. 116 und Anm. 426; Beate Nasemann: Theurgie und Philosophie in Jamblichs De mysteriis, Stuttgart 1991, S. 49 und Anm. 38; Sarah Iles Johnston: Hekate Soteira, Atlanta 1990, S. 85–87, 131f. Anderer Meinung ist Georg Luck: Ancient Pathways and Hidden Pursuits, Ann Arbor 2000, S. 118f. Vgl. Ilinca Tanaseanu-Döbler: Konversion zur Philosophie in der Spätantike, Stuttgart 2008, S. 89f. und zur Begriffsgeschichte Hans Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy, 3. Auflage, Paris 2011, S. 461–464. Das „Werk“ ist sowohl das Handeln des Theurgen als auch der Akt des darauf reagierenden Gottes.
In der Spätantike verstand man unter Theurgie in erster Linie die Ausführung der einschlägigen Instruktionen der Chaldäischen Orakel, einer religiösen Lehrdichtung in griechischer Sprache, die Anweisungen für die theurgische Praxis gibt. Auch die dort dargelegte theologische und kosmologische Lehre, die theoretische Basis der theurgischen Praxis, gehörte dazu. Die Chaldäischen Orakel, die meist kurz als „die Sprüche“ bezeichnet wurden, waren bei den Neuplatonikern sehr angesehen. Man glaubte, dass sie ein göttliches Offenbarungswissen enthalten. Daneben wurden auch Elemente des traditionellen öffentlichen Kultes und Vorstellungen ägyptischer Herkunft in den Theurgiebegriff integriert.Zur Begriffsbestimmung der Theurgie siehe Friedrich W. Cremer: Die Chaldäischen Orakel und Jamblich de mysteriis, Meisenheim am Glan 1969, S. 19–23; Ilinca Tanaseanu-Döbler: Konversion zur Philosophie in der Spätantike, Stuttgart 2008, S. 38f.
In der modernen Religionswissenschaft werden mitunter auch Praktiken außerhalb des antiken Kontextes, die an die antike Theurgie erinnern, als Theurgie bezeichnet.Beispielsweise bei Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Theologie – Philosophie – Mystik, Band 2, Frankfurt am Main 2005, S. 147, 451, 596 (Theurgie in der Kabbala). Zu dieser Begriffsverwendung siehe Menachem Kallus: The Theurgy of Prayer in the Lurianic Kabbalah, Jerusalem 2002, S. 12 (Anm.). Die in der Medizin bzw. Heilkunde des Altertums gängige Vorstellung von Göttern und Dämonen als Krankheitsbringer und Heiler mit therapeutischer Anwendung von Heilgebet, Opfer, Beschwörung und Amuletten wurde als theurgische Pathologie und Therapie bezeichnet.Paul Diepgen, Heinz Goerke: Aschoff: Kurze Übersichtstabelle zur Geschichte der Medizin. 7., neubearbeitete Auflage. Springer, Berlin/Göttingen/Heidelberg 1960, S. 2.
Begründung Alle Neuplatoniker stimmten überein, dass die Aufgabe des Philosophen darin bestehe, sich von der materiellen Welt zu emanzipieren und der intelligiblen (rein geistigen) Welt der platonischen Ideen zuzuwenden. Zur Erreichung dieses Ziels hatte sich der Philosoph von hinderlichen Orientierungen zu befreien. Er sollte sich von niederen Begierden reinigen und sein ganzes Leben konsequent auf das spirituelle Ziel ausrichten. Diesem Zweck diente eine philosophische Lebensweise im Sinne der platonischen Tradition. Angestrebt wurde die Erlösung der Seele von ihrem irdischen Dasein und ihr Aufstieg in die geistige Welt, die ihre wahre Heimat sei.
Unterschiedlicher Meinung waren die Neuplatoniker jedoch über den Weg, der zu diesem Ziel führen sollte. Es lassen sich zwei Hauptrichtungen unterscheiden: eine rein philosophische, die auf theurgische Rituale verzichtete, und eine kultisch orientierte, die von der Unentbehrlichkeit theurgischer Praktiken ausging. Der profilierteste Repräsentant der rein philosophischen Richtung war Plotin, der Begründer des Neuplatonismus. Die theoretische Basis der theurgischen Richtung schuf Iamblichos.
Der Standpunkt der rein philosophischen Richtung lautete, dass die Erlösung der Seele aus ihrer Not in der materiellen Welt eine Selbsterlösung sei. Dazu sei die Seele dank ihrer unverlierbaren göttlichen Natur von sich aus befähigt. Es liege in ihrer Macht, sich von ihrer zeitweiligen Unwissenheit und deren Folgen zu befreien. Trotz ihres Abstiegs in die Körperwelt habe sie den Kontakt mit ihrer geistigen Heimat niemals völlig verloren. Plotin meinte sogar, die Seele steige nie ganz herab. Ihr oberster Teil bleibe auch während ihrer Verbindung mit dem Körper immer in der geistigen Welt und dadurch habe sie ständig Anteil an deren ganzer Fülle, auch wenn ihr verkörperter Teil Unheil erleidet.Zu dieser Lehre siehe Thomas Alexander Szlezák: Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel 1979, S. 167–205. Daher braucht man nach dieser Lehre keine Hilfe in der Außenwelt zu suchen. Vielmehr genügt es, eine philosophische Lebensweise zu praktizieren und die Aufmerksamkeit stets kontemplativ auf das Höhere zu richten. Rituale werden mit materiellen Objekten durchgeführt, daher können sie keine geistige Befreiung bewirken. Der Weg zur Freiheit führt über die Selbsterkenntnis der Seele.
Gegen diese Sichtweise wandten sich die Anhänger der Theurgie, deren Position Iamblichos begründete. Iamblichos hielt eine Erlösung der Seele aus eigener Kraft, nur durch ihre Tugend und Einsichtsfähigkeit, für unmöglich. Er ging von einer grundsätzlichen Wesensverschiedenheit von Göttern und menschlichen Seelen aus. Daher könne sich die Seele nicht selbst erlösen. Plotins Lehre, der oberste Seelenteil bleibe in ständiger Gemeinschaft mit dem göttlichen Bereich, lehnte Iamblichos ab. Er argumentierte, dass diese Behauptung nicht zutreffen könne, da sonst alle Menschen unablässig glücklich wären. Die Philosophen, die der theurgischen Richtung folgten, schätzten die Fähigkeiten der Seele relativ pessimistisch ein. Sie meinten, die Seele sei in ihrer Gesamtheit in der materiellen Welt gefangen und könne sich ohne Hilfe von außen nicht befreien. Daher sei der Mensch auf die Unterstützung höherer Mächte angewiesen. Diese könne erlangt werden, indem man sich theurgisch mit den Göttern verbinde. Die Rituale seien zwar materielle Handlungen, doch wirke auch im materiellen Bereich heilbringende göttliche Kraft. Die Wirkung der Rituale auf die Seele sei therapeutisch und die Theurgie sei der Weg, den die Götter den Menschen gezeigt hätten, um sie zu heilen und zu retten.Gregory Shaw: After Aporia: Theurgy in Later Platonism. In: John D. Turner, Ruth Majercik (Hrsg.): Gnosticism and Later Platonism. Atlanta 2000, S. 57–82, hier: S. 67–79; Friedrich W. Cremer: Die Chaldäischen Orakel und Jamblich de mysteriis. Meisenheim am Glan 1969, S. 23. Zur Rechtfertigung materieller Hilfsmittel siehe Gregory Shaw: Theurgy as Demiurgy: Iamblichus’ Solution to the Problem of Embodiment. In: Dionysius Band 12, 1988, S. 37–59, hier: S. 52–55. Für Iamblichos wird auf der höchsten Stufe der Theurgie eine Verehrung der Götter ohne materielle Riten und Opfergaben möglich. Der materielle Kult ist somit nur eine Vorstufe des immateriellen.Beate Nasemann: Theurgie und Philosophie in Jamblichs De mysteriis. Stuttgart 1991, S. 225 und 228.
Lehre und Praxis Die in den Chaldäischen Orakeln dargelegten Grundsätze und Methoden der Theurgie setzen eine platonische Ontologie und Kosmologie voraus.Hans Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy, 3. Auflage, Paris 2011, S. 316–394. In diesem Weltbild kommt der Materie der niedrigste Rang zu, sie bildet den unvollkommensten Bereich der Welt. Zuoberst steht der transzendente höchste Gott, der in theurgischen Texten oft Vater genannt und metaphorisch als Feuer bezeichnet wird. Er ist die Quelle von Emanationen, die als feurig oder lichtartig beschrieben werden und für die theurgischen Bestrebungen hilfreich sind. Die aus theurgischer Sicht bedeutsamste Emanation ist die Weltseele, die aus dem Nous (Intellekt) des Vaters hervorgeht. Sie ist das belebende Prinzip des Kosmos. Eine zentrale Rolle spielt im theurgischen Kult die Göttin Hekate. Sie vermittelt zwischen dem Reich der Götter und der Welt der Menschen, indem sie den Sterblichen göttliche Wohltaten zukommen lässt und den Aufstieg der Seelen ins himmlische Reich ermöglicht. Ihr verdanken die Menschen die Kenntnis vieler theurgischer Rituale. Als Erlöserin verhilft Hekate dem Theurgen zur Erreichung seines Ziels.Sarah Iles Johnston: Hekate Soteira, Atlanta 1990, S. 49–133, 153–163. Zur Kosmologie der Theurgen siehe Hans Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy, 3. Auflage, Paris 2011, S. 76ff. (zu Hekate S. 83–98, 353–366); Ilinca Tanaseanu-Döbler: Konversion zur Philosophie in der Spätantike, Stuttgart 2008, S. 29–34.
Die theurgische Praxis umfasste neben Reinigungen und Einweihungen Rituale, die dem Theurgen die Begegnung mit einer Gottheit ermöglichen sollten. Die Götter konnten dem Theurgen, der sich an sie wandte, in einer körperlichen Gestalt erscheinen. Zur Vorbereitung ließ der Theurg meist göttliches Licht in sich einströmen. Äußerlich geschah dies beispielsweise durch rituelles Einatmen von Sonnenlicht, denn das Sonnenlicht galt als Manifestation des göttlichen Lichts auf der Ebene des sinnlich Wahrnehmbaren. Wichtig waren die Anrufungen der Götter mit ihren wahren, geheimen Namen. Dank seiner Kenntnis der wahren Namen erhielt der Theurg Zugang zu den Namensträgern, denn man glaubte, dass im Namen das Wesen des Benannten enthalten sei. Daher durften die „barbarischen“ (nichtgriechischen) Götternamen nicht übersetzt werden.Gregory Shaw: Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus, University Park (Pennsylvania) 1995, S. 110f., 179–188. Auch das göttliche Licht wurde angerufen.Zur Lichtanrufung (Photagogie) siehe Friedrich W. Cremer: Die Chaldäischen Orakel und Jamblich de mysteriis, Meisenheim am Glan 1969, S. 110–112. Die Theurgen setzten auch Symbole ein, die sie für göttlich und zur Vermittlung zwischen Göttern und Menschen geeignet hielten. Die Symbole sollten den Kontakt zu den Instanzen ermöglichen, deren Repräsentanten auf der materiellen Ebene sie waren. Außerdem galten Trancebotschaften, die im Rahmen der theurgischen Praxis empfangen wurden, als Mitteilungen der Götter.