Unter Geschichte der Ethik werden hier die philosophischen Grundpositionen auf dem Feld der allgemeinen Ethik in historischer Perspektive dargestellt. Zur systematischen Übersicht siehe dort.
Prähistorie und alte Hochkulturen Bereits bei den prähistorischen Gesellschaften muss davon ausgegangen werden, dass sich in ihnen ethische Regeln des Verhaltens herausgebildet haben, wie Beobachtungen an primitiven Gesellschaften zeigen. Diese Gesellschaften sind generell religiös fundiert, Verbote sind oft an Tabus zu erkennen.
Auch für die frühen Hochkulturen ist die Religion für die Entwicklung des gesellschaftlichen Ethos von ausschlaggebender Bedeutung. Im alten Ägypten gab es seit dem Alten Reich das gerechtigkeitsstiftende Ordnungsprinzip der Maat, das so viel wie göttliche Weltordnung bedeutete, und das es im Füreinander-Handeln der Menschen täglich umzusetzen galtJan Assmann, Ma'at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München, 1990., wie z. B. die Lehre des Ptahhotep erzählt. Ebenso gilt im alten China die Einordnung in das Tao, das Prinzip der Weltordnung, als das oberste Gebot. Die vedische Religion Indiens kennt ein die Welt regierendes Sittengesetz, das als unpersönliche Größe sogar über Varuna, dem Weltschöpfer stand. In der babylonischen Religion werden die ethischen Gebote auf Schamasch, den Gott des Rechts, zurückgeführt, der auch als Urheber des Codex Ḫammurapi, der ältesten überlieferten Gesetzessammlung gilt. Als Rechtsgrundsatz wird die Talion eingeführt, die die Vergeltung von Gleichem mit Gleichem fordert.
Die vorchristliche Antike In der griechischen Antike gerät die mythologische Überlieferung als die Grundlage des Ethos zunehmend in die Kritik. Es bildet sich erstmals die Ethik als eine philosophische Disziplin heraus. Während in den archaischen Gesellschaften die gesamte soziale Ordnung als von den Göttern oder dem einen Gott bestimmt gedacht wurde, tritt nun das Individuum in den Vordergrund. Es wird nach einer vernünftigen, allgemein einsehbaren Legitimation menschlicher Praxis bzw. Arbeit verlangt. Von den Sophisten werden die Gesetze der Polis in Frage gestellt und dem Naturrecht gegenübergestellt. Im Mittelpunkt stehen die Fragen nach dem guten Leben und dem höchsten Gut. Die Realisierung des guten Lebens wird zunächst an die soziale Gemeinschaft gebunden. Mit dem Zerfall der Polis als demokratischer Institution wird dieser Bezug aufgegeben. In der Stoa führt dies einerseits zu einem kosmopolitischen Ethos und zur Idee eines universalen Naturrechts, andererseits aber auch zu einem Rückzug ins Innere des ethischen Subjekts.
Onto-teleologische Ansätze Dieser klassische teleologische Ansatz, der auch als Strebensethik bekannt ist, wird vor allem in der Blütezeit der griechischen Klassik und im Hellenismus vertreten. Er geht davon aus, dass jedem natürlichen Gegenstand das Streben innewohnt, ein in seiner Natur oder seinem Wesen angelegtes Ziel zu erreichen. Das wesenseigene Ziel wird dadurch verwirklicht, dass der Gegenstand seine spezifischen Anlagen vervollkommnet und so eine natürliche Endgestalt ausbildet. Dabei spielt es keine Rolle, ob es sich bei dem betreffenden Objekt um ein lebloses Ding, eine Pflanze, ein Tier oder ein Vernunftwesen handelt. Als Gegenstände in diesem Sinne kommen aber nicht nur natürliche Gegenstände in Frage; auch die soziale oder politische Gemeinschaft, die Geschichte oder der gesamte Kosmos können als teleologische Entitäten aufgefasst werden.
Auch der Mensch besitzt ein eigenes Ziel, das er durch die Perfektionierung seiner spezifischen Anlagen verwirklicht. In seiner Natur ist also schon eine ganz bestimmte Zielgestalt angelegt, auf die hin er sich entwickelt. Allerdings wird der Mensch – anders als die unbelebten Gegenstände, Pflanzen oder Tiere – nicht als gänzlich durch seine natürlichen Eigenschaften und Zielvorgaben determiniert angesehen. Er muss sich auch in einem gewissen Rahmen an der Realisierung seines „telos“ selbst beteiligen.
Der onto-teleologische Ansatz fordert, dass der Mensch so handeln und leben soll, wie es seiner Wesensnatur entspricht, um so seine artspezifischen Anlagen auf bestmögliche Weise zu vervollkommnen. Da der Mensch über ein gewisses Maß an Freiheit verfügt, kann er seine Zielvorgabe auch verfehlen.
Eine Unterscheidung zwischen moralischer Richtigkeit und außermoralischer Gutheit ergibt im Rahmen onto-teleologischer Ethiken keinen Sinn. Obgleich die Verfügung über äußere Güter durchaus eine Rolle spielen kann, sind es nicht diese Güter, die in erster Linie angestrebt werden. Das Gut, um das es vor allem geht, ist eine bestimmte Art und Weise zu handeln, nämlich das gute Handeln selbst.
Platon mini|160px|links|Für Platon ist die „Idee des Guten“ Grundlage allen Seins Bei Platon ist die Ethik noch nicht als völlig eigene Disziplin entwickelt. Sie steht in einem engen Zusammenhang mit der Metaphysik.
In den platonischen Frühdialogen ist die Frage nach dem „Wesen“ der Tugenden („Tapferkeit“, „Gerechtigkeit“, „Besonnenheit“ etc.) zentral. Die unterschiedlichen Versuche, diese Fragen zu beantworten, münden in Aporien, da ihnen in Platons Verständnis die Frage nach dem Guten vorgeordnet ist. So ist z. B. die Definition der Tapferkeit als eine „Beharrlichkeit der Seele“Platon, Laches 192b9-d12. nicht angemessen, da es auch „schlechte“ Formen der Beharrlichkeit gebe.
Was das Gute ist, wird von Platon ausführlich im „Staat“ beantwortet. Die Frage nach dem idealen Staat führt ihn zur Frage, welches Wissen seine Herrscher dazu befähigt, ihre Herrschaft richtig und gerecht auszuüben. Dieses ist die Einsicht in die Idee des Guten. Ohne sie ist alles Wissen und jeder Besitz letztlich nutzlos.Platon,Politeia 505a-b. Platon grenzt das Gute von den Begriffen Lust und Einsicht ab. Das Gute kann nicht mit der Lust identisch sein, da es gute und schlechte Lust gibt. Aber auch nicht jede beliebige Einsicht ist mit dem Guten identisch, sondern nur die Einsicht in das Gute.Platon, Politeia 505b-d.
Im SonnengleichnisPlaton,Politeia 507b-509b. wird das Gute durch eine Analogie weiter veranschaulicht. Das Licht der Sonne verleiht den Gegenständen ihre Sichtbarkeit und ermöglicht uns, dass wir die Gegenstände sehen können. Darüber hinaus stellt die Sonne die Existenzgrundlage allen Lebens dar. Analog dazu ist die Idee des Guten Ursache für die Erkennbarkeit der Dinge wie für unser Erkennen. Sie ist darüber hinaus der Grund dafür, dass die Dinge das sind, was sie sind. Sie ist das Prinzip aller Ideen und gehört einer höheren Ordnung an. Erst durch das Gute erlangen die Dinge ihr eigenes Sein und Wesen.
Für Platon ist hier also die Erkenntnis des Guten nicht nur die Voraussetzung für die Erkenntnis des Wesens der Tugenden – was im Zentrum seiner Frühdialoge stand –, sondern für das Wesen aller Dinge. Denn nur wenn der Mensch weiß, wofür ein Ding „gut“, was also sein Ziel (telos) ist, sei er auch in der Lage, sein wahres „Wesen“ zu erkennen.
Aristoteles mini|220px|rechts|Im Zentrum der Aristotelischen Ethik steht der Begriff der Tugend Aristoteles gilt als der klassische Vertreter des onto-teleologischen Ansatzes. Seine Ethik setzt an beim Begriff des höchsten Guts. Dieses muss folgende Kriterien erfüllen: Es muss autark sein, das heißt, man darf, wenn man im Besitz dieses Guts ist, keiner anderen Dinge mehr bedürfen Es muss um seiner selbst und niemals um einer anderen Sache willen gewählt werden Es wird nicht dadurch vergrößert, dass ein anderes Gut hinzugezählt wird
Diese Kriterien werden nach allgemeiner Ansicht von der eudaimonia (Glück) erfüllt. Allerdings bestehen Kontroversen über die Frage, worin das Glück besteht.
Nach Aristoteles’ Ansicht kann der Mensch das Glück dadurch erreichen, dass er sein spezifisches ergon zu verwirklichen sucht. Das Wort „ergon“ meint die spezifische Funktion, Aufgabe oder Leistung einer Sache. Um die Frage nach dem ergon des Menschen zu beantworten, greift Aristoteles auf die verschiedenen Fähigkeiten der menschlichen Seele zurück:
sie verfügt über die lebenserhaltenden Fähigkeiten der Ernährung und des Wachstums: diese stellen aber keine spezifische Leistung des Menschen dar, weil sie auch bei allen anderen Lebewesen zu finden sind sie verfügt über das Vermögen der sinnlichen Wahrnehmung: auch dieses Vermögen findet sich bei anderen Lebewesen sie verfügt über die Fähigkeit der Vernunft (logos): dies ist das dem Menschen eigentümliche Vermögen, weil keinem anderen Lebewesen diese Fähigkeit zukommt.
In der menschlichen Seele gibt es nach Aristoteles zwei verschiedene Teile, die mit der Vernunft zu tun haben: den Teil, der selbst vernünftig ist bzw. über Vernunft verfügt den Teil, der keine Vernunft besitzt. Dieser ist wiederum unterteilt in einen vegetativen Teil (Ernährungstrieb, Schlafbedürfnis usw.) und einen Teil, der in der Lage ist, auf die Vernunft zu hören und ihr zu gehorchen (Emotionen, nicht-rationale Begierden usw.). Den letzteren nennt man für gewöhnlich Strebevermögen.
Das gesuchte ergon des Menschen besteht nun darin, die Vernunftfähigkeit der beiden Seelenteile zu aktivieren, das heißt von der Potentialität (dynamis) in die Aktualität (energeia) überzuführen (Akt-Potenz-Lehre). Diese spezifisch-menschliche Leistung wird dann erreicht, wenn die Seele in einem „vortrefflichen“ Zustand ist, was von Aristoteles mit dem Ausdruck arete (Tugend) bezeichnet wird.
Den beiden Seelenteilen entsprechend, die vernünftig genannt werden können, lassen sich nach Aristoteles auch zwei Arten von Tugenden zuordnen. Dem vernünftigen Seelenteil entsprechen die dianoetischen oder Verstandes-Tugenden, dem unvernünftigen Seelenteil die ethischen oder Charakter-Tugenden.
Von diesem Ansatz ergibt sich Aristoteles’ Verständnis, wie das vollkommene Glück erreicht werden kann.
Die beste Lebensform ist die „theoretische“ oder „kontemplative“ (bios theôretikos). In ihr kann der höchste menschliche Seelenteil, die Vernunft, entfaltet werden. Ein solches Leben ist aber nach Aristoteles’ Ansicht höher als es dem Menschen als Menschen zukommt und steht eigentlich nur den Göttern zu. Außerdem sind die Menschen dazu gezwungen, sich mit ihrem äußeren Umfeld auseinanderzusetzen. So bleibt für Aristoteles als zweitbeste Lebensform nur die „politische“ (bios politikos). Diese ermöglicht im Umgang mit anderen Menschen die Entfaltung der Charaktertugenden.
Konsequentialistisch-teleologische Ansätze Bereits in der Antike gab es ethische Ansätze, die nicht mehr von einer letzten vorgegebenen Zweckhaftigkeit des menschlichen Daseins oder der Welt ausgingen. Ihr Augenmerk zur moralischen Qualifizierung von Handlungen richtete sich ausschließlich auf deren Konsequenzen im Hinblick auf ein als Nutzen verstandenes „telos“.
Epikur 130px|mini|Bei Epikur ist die Lust (hedone) der Schlüssel zum guten Leben Die epikureische Ethik, die schon während der Blütezeit der klassischen teleologischen Ethik als gewichtiger Gegenentwurf konzipiert wurde, weist bereits eine letzte Zweckhaftigkeit des menschlichen Daseins oder der Welt ausdrücklich zurück.
Die Lust (hedone) wird von Epikur zum alleinigen Inhalt des guten Lebens erklärt. Er unterscheidet zwei Arten der Lust: eine „kinetische“ (bewegte) Lust auf der einen Seite sowie eine „katastematische“, d. h. mit dem naturgemäßen Zustand verbundene Lust auf der anderen.
Die kinetische Lust scheidet für Epikur als Kandidat für ein gutes Leben aus. Sie beruht auf einem stetigen Wechsel von Unlust- und Lustzuständen und muss somit auch die Unlust als Bedingung ihrer Möglichkeit bejahen. Sie birgt außerdem stets die Gefahr in sich, dass Bedürfnisse ständig über das sinnvolle Maß hinaus befriedigt und somit neue Bedürfnisse geschaffen werden. Diese Art des Luststrebens ist potenziell maßlos und droht entgegen ihrer ursprünglichen Intention zu einer fortwährenden Quelle der Unlust zu werden.