In der mittelalterlichen Scholastik sind Transzendentalien (lat.: transcendentalia, von transcendere „übersteigen“) die Grundbegriffe, die allem Seienden als Modus zukommen. Wegen ihrer Allgemeinheit übersteigen sie die besonderen Seinsweisen, welche Aristoteles die Kategorien nannte (Substanz, Quantität, Qualität usw.). Die Transzendentalien liegen aber nicht jenseits der Kategorien, sondern sind in allen Kategorien jeweils enthalten.
Ontologisch betrachtet werden die Transzendentalien als das allem Seienden Gemeinsame aufgefasst, da sie von allem ausgesagt werden können. In kognitiver Hinsicht sind sie die „ersten“ Begriffe, da sie nicht auf logisch Vorausgehendes rückführbar sind.
Im Hochmittelalter seit Albertus Magnus sind die Transzendentalien der eigentliche Gegenstand der Metaphysik. Obgleich man sich über ihre Anzahl uneins war, bestand Konsens darüber, dass neben dem Grundbegriff des Seienden bzw. des Seins (ens) selbst Einheit (unum), Wahrheit (verum) und Gutheit (bonum) zu den Transzendentalien gehören.Genau diese vier Werte nannte auch Albertus Magnus, zitiert bei Jan A. Aertsen: Die Frage nach dem Ersten und dem Grundlegenden. Albert der Große und die Lehre von den Transzendentalien. In: Walter Senner, Henryk Anzulewicz (Hrsg.): Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren. Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven. Akademie, Berlin 2001, S. 91–112. Weiterhin wurden noch das Wesen (res), die Andersheit (aliquid) und in neuerer Zeit die Schönheit (pulchrum) zu den Transzendentalien gezählt. Ansätze zur scholastischen Transzendentalienlehre finden sich bereits bei Platon und seiner höchsten Idee des Guten und bei Aristoteles, für den die Begriffe „Seiendes“ und „Eines“ austauschbar sind, da sich der Begriff des Einen auf all das anwenden lasse, worauf auch das Prädikat „seiend“ zutrifft.Vgl. Emerich Coreth: Grundriss der Metaphysik. Tyrolia, Innsbruck/Wien 1994, ISBN 3-7022-1951-X, S. 136.
Systematische Darstellung Die Transzendentalien drücken Seinsweisen aus, die durch das Wort „Sein“ nicht zum Vorschein kommen, ohne deswegen bloße Synonyma zu sein. Sie unterscheiden sich voneinander, je nachdem sie im Hinblick auf das Sein selbst (res, unum) oder im Hinblick auf anderes Seiendes (aliquid) bzw. den menschlichen Geist gesehen werden (verum, bonum).
Einheit Die Frage nach der Einheit bzw. dem Einen (unum) wurde seit Parmenides in der abendländischen Philosophie immer wieder erörtert. Für Aristoteles war „das Eine“ identisch mit dem Sein als dessen erste und grundlegendste Eigenschaft. Die Neuplatoniker betrachteten „das Eine“ als das allerletzte Prinzip von allem, das sogar dem Sein vorausliegt.
In der Scholastik wird diese aristotelische Position aufgegriffen und „das Eine“ zunächst als das in sich Ungeteilte (indivisum in se) verstanden. Dieses wird als die „innere Einheit“ eines Seienden bezeichnet; sie ist keine positive Eigenschaft des Seienden, die zum Sein hinzukäme, sondern setzt nur die Verneinung der Geteiltheit. Zu diesem Aspekt der inneren Einheit kommt in der Scholastik noch der Aspekt, dass die Einheit auch die Verschiedenheit mit beinhaltet. Diese wird als „äußere Einheit“ bezeichnet und in der Formel „divisum a quolibet alio“ ausgedrückt. Dieser Abgrenzungs-Aspekt der Einheit wird manchmal auch als eigene Transzendentalie, die „Andersheit“ (aliquid),Z. B. bei Thomas von Aquin in De Veritate aufgeführt.
Nach scholastischer Sicht bestimmen Maß und Art des Seins Maß und Art der Einheit; mit den Stufen des Seins sind Stufen der Einheit gegeben – „vom Anorganischen über das pflanzliche und tierische Leben zum Menschen“.Johannes B. Lotz, Einheit. In: Walter Brugger (Hrsg.): Philosophisches Wörterbuch. 14. Auflage. 1975.
Die Frage, wie die Einheit der Seienden näher zu verstehen ist, wird in der scholastischen Tradition durch zwei unterschiedliche Konzepte beantwortet: der Wesensphilosophie und der Analogie des Seienden. Während die Wesensphilosophie davon ausgeht, dass das Einheitsprinzip im gemeinsamen Wesen der Seienden zu finden ist (z. B. dem „Menschsein“), verzichtet die Lehre von der Analogie des Seienden die Einheit an einem bestimmten Prinzip festzumachen. Für sie liegt die Einheit – und Differenz – der Seienden im Sein selbst begründet: „alle Seienden [sind] aufgrund ihres Seins miteinander eins und verschieden unter derselben ‚Rücksicht‘, wobei Sein eben keine besondere Rücksicht besagt, sondern die gesamte jeweilige Inhaltlichkeit des Seienden bedeutet.“Vgl. Béla Weissmahr: Ontologie. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1985, ISBN 3-17-008460-7, S. 93.
Das Problem des ontologischen Status der Einheit wurde in der Philosophiegeschichte in einem anderen Kontext als der so genannte Universalienstreit bekannt. In dieser Diskussion geht es um die Natur der in der Sprache gesetzten Einheit. Während für den extremen Nominalismus das Allgemeine bloß ein Name, ein „Worthauch“ (flatus vocis) ist, existieren für den Konzeptualisten die Allgemeinbegriffe zumindest im Verstand. Für den Realisten dagegen existieren diese Begriffe auch in der Wirklichkeit, innerhalb oder, in der „ultrarealisten“ Variante, auch außerhalb der Einzeldinge.Vgl. Béla Weissmahr: Ontologie. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1985, ISBN 3-17-008460-7, S. 73 ff.
Wahrheit Unter der Wahrheit (verum) eines Seienden wird im scholastischen Denken seine grundsätzliche Erkennbarkeit durch den (menschlichen) Geist verstanden. Sie ist der ermöglichende Grund dafür, dass wir Erkenntnis überhaupt haben können.In dieselbe Richtung geht der spätere Begriff der „Aletheia“ (Unverborgenheit) bei Martin Heidegger. Auch die Wahrheit ist im Maße der Teilhabe eines Seienden am Sein in mehr oder weniger großem Maße vorhanden. Größere „Seinsmächtigkeit“ bedeutet auch größere Geistigkeit bzw. Erkennbarkeit. Siehe auch: Intelligibel.
Den Hintergrund dieses Verständnisses stellt die scholastische Adäquationstheorie der Wahrheit dar, nach der Wahrheit grundsätzlich als Übereinstimmung zwischen Denken und Sein zu verstehen ist (adaequatio intellectus ad rem). Dabei wird zwischen drei Aspekten von Wahrheit unterschieden: der logischen, der ontischen und der ontologischen Wahrheit. Die logische Wahrheit bezieht sich auf die Übereinstimmung der in einer Aussage formulierten Erkenntnis mit der Wirklichkeit (adaequatio intellectus ad rem), während umgekehrt die Übereinstimmung der Wirklichkeit mit der Erkenntnis (adaequatio rei ad intellectum) „ontische Wahrheit“ genannt wird. Die ontologische Wahrheit drückt die grundsätzliche Identität des „Seins der Sache“ mit dem Erkennen aus (identitas inter esse et intellectionem).
Die ontische Wahrheit ist dabei identisch mit der Transzendentalie „Wahrheit“. Sie wird zunächst als bloße Möglichkeit des Erkanntwerdens aufgefasst. Durch den Erkenntnisvollzug wird die ontische Wahrheit zur logischen Wahrheit aktuiert und damit „das Seiende selbst in seiner Möglichkeit geistig verwirklicht“.Emerich Coreth: Metaphysik: Eine methodisch-systematische Grundlegung. 3. Auflage. Tyrolia, Innsbruck/Wien/München 1980, S. 350. Umgekehrt wird aber auch der Verstand, der sich nur potentiell auf jedes Seiende bezieht, erst durch die konkrete Erkenntnis eines Seienden verwirklicht.
Gutheit Der Bedeutung von Gutheit (bonum, bonitas) kommt im Deutschen das Wort „Wert“ am nächsten. Es soll ausgedrückt werden, dass jedes Seiende grundsätzlich erstrebbar ist, also eine Beziehung zum Geist als Willen aufweist.Zur „Gutheit“ vgl. Johannes B. Lotz: Allgemeine Metaphysik. Nach Vorlesungen von J. B. Lotz, neu bearbeitet und ergänzt von W. Brugger. 3. Auflage. Verlag Berchmanskolleg, Pullach bei München 1967, S. 142 ff. Bereits Aristoteles hatte in seiner Nikomachischen Ethik darauf hingewiesen, dass das Gute das ist, wonach alles strebt.Aristoteles: Nikomachische Ethik 1094a. Von der Scholastik wird dieser Ansatz aufgegriffen und das Streben und das Gute aufeinander bezogen: Das Gute ist das Ziel des Strebens, das, worauf sich das Streben richtet, ist gut. Dabei wird jedes Seiende als etwas betrachtet, das durch seinen Eigenwert dem Streben ein mögliches Ziel bietet. Nicht jedes Seiende ist für jedes andere von Wert, sondern nur, wenn es der Natur des Strebenden entspricht – ihr „konveniert“ (bonum conveniens), d. h. seiner wesensgemäßen Selbstentfaltung förderlich ist. So sind nicht alle Dinge als Nahrung für jedes Lebewesen in gleicher Weise „gut“, d. h. dem Leben förderlich. Die Norm dafür, was für ein anderes Seiendes etwas „Gutes“, einen Wert darstellt, liegt im begrenzten Wesen dessen, der dieses Gut erstrebt.
Hinsichtlich des Strebens unterscheidet die Scholastik zwischen einem bleibenden latenten „Naturstreben“ (appetitus naturalis) und dem „Streben im Vollzug“ (appetitus exercitus). Mit dem appetitus exercitus ist das augenblickliche Streben gemeint, das mit seiner Befriedigung auch wieder verschwindet, während der appetitus naturalis das Bedürfnis in latenter Form bezeichnet, das immer vorhanden ist.
Das Wertproblem Die Auffassung des Guten bzw. Werts als eine eigene „transzendentale“ Eigenschaft alles Seienden wurde in der Philosophiegeschichte nach der neuthomistischen Interpretation durch den Wertrationalismus und Wertirrationalismus bestritten.Emerich Coreth: Metaphysik: Eine methodisch-systematische Grundlegung. 3. Auflage. Tyrolia, Innsbruck/Wien/München 1980, S. 372–376. Im Wertrationalismus (z. B. Baruch Spinoza, G. W. F. Hegel) werden danach das Wahre und das Gute miteinander identifiziert. So will Spinoza die ganze Ethik, einschließlich der menschlichen Affekte, rein rational (more geometrico) ableiten. Im Gegensatz dazu fasst der Wertirrationalismus (z. B. Hermann Lotze, Rickert, Franz Brentano, Alexius Meinong, Max Scheler, Nicolai Hartmann) das Sein als völlig wertfrei auf, während der Wert eine vom Sein verschiedene Qualität sei, der eine eigene, ideale Weise des Bestehens zukomme. Die scholastische Tradition vertritt dagegen eine vermittelnde Auffassung. Sie hält gegen den Wertrationalismus daran fest, dass die Werthaftigkeit zum Seienden gehört und lehnt gegen den Wertirrationalismus eine Dualität von Sein und Wert ab.Vgl. Emerich Coreth: Grundriss der Metaphysik. Tyrolia, Innsbruck/Wien 1994, ISBN 3-7022-1951-X, S. 162 f.
Das Problem des Übels Der Auffassung von der „Gutheit“ und „Werthaftigkeit“ alles Seienden steht das Problem des Übels (malum) entgegen. Es wird zwischen physischem (malum physicum) und moralischem Übel (malum morale) unterschieden. Der Grund des physischen Übels liegt in der realen Beschaffenheit der Dinge und des Naturgeschehens, des moralischen Übels in der freien Entscheidung des Menschen.
Die scholastische Interpretation des Übels richtet sich gegen optimistische, pessimistische und dualistische Auffassungen in der Philosophiegeschichte. Ein Repräsentant eines radikalen Optimismus ist Spinoza, für den es eigentlich kein Übel gibt; alles was wir als Übel betrachten, sei eigentlich nur Täuschung. Arthur Schopenhauer vertritt einen ebenso radikalen Pessimismus; für ihn ist die Welt die schlechteste überhaupt mögliche.Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung. In: Arthur Hübscher (Hrsg.): Arthur Schopenhauer. Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Bänden. Band 4, Diogenes, Zürich 1977, ISBN 3-257-20424-8, S. 683. Ein dualistischer Ansatz, der sowohl die Realität des Guten wie des Bösen anerkannte, wurde von den Gnostikern, Manichäern und in neuerer Zeit von Jakob Böhme vertreten.
Die scholastische Philosophie sieht dagegen – wie schon Augustinus – sowohl das physische als auch das moralische Übel als ein negatives Element – einen Seinsmangel (privatio) an. Etwas, das aufgrund seines Wesens sein soll, wird negiert. Nach dieser Auffassung kann dem Übel keine eigene, positive Existenz zukommen, da dies eine dualistische Weltsicht zur Folge hätte.
Einzelpositionen Mittelalter Thomas von Aquin