Unter kultureller Identität versteht man das Zugehörigkeitsgefühl eines Individuums oder einer sozialen Gruppe zu einem bestimmten kulturellen Kollektiv.
Dies kann eine Gesellschaft, ein bestimmtes kulturelles Milieu oder auch eine Subkultur sein. Identität stiftend ist dabei die Vorstellung, sich von anderen Individuen oder Gruppen kulturell zu unterscheiden, das heißt in einer bestimmten Anzahl gesellschaftlich oder geschichtlich erworbener Aspekte wie Sprache, Religion, Nation, Wertvorstellungen, Sitten und Gebräuchen oder in sonstigen Aspekten der Lebenswelt. Die individuellen Weltanschauungen und Deutungsmuster, die eine kulturelle Orientierung prägen und sich auch zu Ideologien verdichten können, sind heterogen und können durchaus auch zueinander im Widerspruch stehen.
Kulturelle Identität entsteht also aus der diskursiven Konstruktion des „Eigenen“, die durch den Gegensatz zu einem wirklichen oder bloß vorgestellten „Anderen“ hervorgerufen wird. Dieser Vorgang ist stark von Gefühlen geprägt, wobei das Eigene ein Sicherheits-, Geborgenheits- und Heimatgefühl vermittelt.
Gegenüber dem „Anderen“ oder dem „Fremden“, das oft erst im Prozess der Bildung von Identität als solches definiert wird (Othering), kann sich Nichtwahrnehmung, Verunsicherung, Abneigung und sogar Hass entwickeln. Wenn eine Gruppe Unterdrückung, Ausbeutung, Ausgrenzung oder Diskriminierung erleidet, kann ihr die kollektive Identität ein Potenzial zur Selbstbehauptung verschaffen. Dagegen drückt sich vor allem in traditionalen Gesellschaften die kulturelle Identität in einer unhinterfragten Identifikation mit der bestehenden Ordnung aus.
Kulturelle Identität setzt nach George Herbert Mead die Bereitschaft voraus, die Haltung der eigenen Gruppe zu verinnerlichen, die Normen und Werte der Gemeinschaft auch gegen sich selbst zu richten und eine Verantwortung, die das Kollektiv formuliert, „auf seine eigenen Schultern zu laden“ und sich gegenüber den anderen Gemeinschaftsmitgliedern zu verpflichten. In diese kulturelle Identität wird das Individuum durch Sozialisation bzw. Enkulturation eingebunden.
Alle Konzepte kultureller Identität sind zwangsläufig mit Inkohärenzen verbunden, je nachdem ob nationale, regionale, ethnische, sprachliche, religiöse, sexuelle oder ästhetisch-lebenspraktische Komponenten (der Lifestyle) im Vordergrund stehen. Durch das Internet und die sozialen Medien öffnen sich kulturelle Identitäten nach außen und können somit auch sekundär erlernt, übernommen oder konstruiert werden.S. Ganguin, U. Sander: Identitätskonstruktionen in digitalen Welten. In: U. Sander, F. von Gross, K. U. Hugger (Hrsg.:) Handbuch Medienpädagogik. VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2012, ISBN 978-3-531-91158-8.
Politisierung des Begriffs durch den Cultural Turn Verstärkt in Gebrauch kam der Begriff der kulturellen Identität seit der „kulturellen Wende“, der anthropologischen Neufassung und Erweiterung des früher rein geisteswissenschaftlichen Kulturbegriffs in den Sozialwissenschaften in den 1990er Jahren. Er wird sowohl von den Vertretern einer Pluralisierung von Identitäten und Lebensformen im Rahmen der Globalisierung als auch von den Befürwortern der Bewahrung nationaler oder religiöser Identitäten und Traditionen benutzt, was zu seiner Unschärfe beiträgt. Ein Beispiel dafür ist die deutsche Debatte um eine Leitkultur im Jahr 2000.
Wahrnehmbar wird kulturelle Identität erst, wenn sie in Frage gestellt wird, also wenn kulturelle Unterschiede relevant werden. Dies geschieht vor allem durch Migration, also in komplexen Zivilisationen, im Kolonialismus, in Großstädten und Industriezentren und ganz allgemein unter Bedingungen sozialen Wandels.John L. Comaroff, Jean Comaroff: Ethnizität. In: Andre Gingrich, Fernand Kreff, Eva-Maria Knoll (Hrsg.): Lexikon der Globalisierung. transcript, Bielefeld 2011, ISBN 978-3-8376-1822-8, S. 68–71, hier S. 69. Daher ist der Begriff oft mit Konflikten zwischen Trägern verschiedener kultureller Identitäten konnotiert, etwa der Abwehr von Versuchen einer Mehrheitskultur, eine Minderheit kulturell zu dominieren oder zu assimilieren. Bestrebungen traditioneller Gesellschaften zur Stärkung der kulturellen Identität trotz Übernahme moderner Kulturelemente werden als Indigenisierung bezeichnet. Wenn bereits weitgehend assimilierte Ethnien traditionelle Elemente und ihre ethnische Identität wiederbeleben und in modifizierter Form erneut in ihre Kultur integrieren, spricht man von Re-Indigenisierung.
Bildung kultureller Identitäten durch Codes Der israelische Soziologe Shmuel N. Eisenstadt und sein deutscher Kollege Bernhard Giesen unterscheiden die Bildung kultureller (Gruppen-)Identitäten durch vier Arten von Codes mit zunehmendem Reflexionsniveau: In den ersten, den primordialen Codes, werde die Gruppenzugehörigkeit als naturgegeben betrachtet. In der zweiten Gruppe von Codes werde die kulturelle Identität durch Traditionen und Ursprungsmythen begründet. Die dritte Gruppe, die Delanty kulturelle Codes nennt, beziehe sich auf religiöse oder transzendentale Bezugsgrößen wie Gott, die Vernunft oder die Idee des Fortschritts. In der vierten Gruppe würden die vorher genannten Codes kritisiert und gebrochen; statt Mythen, Traditionen oder metaphysischen Ideen würden soziale und kulturelle Inhalte des Alltagslebens wie Geschmack, materielle Werte oder Privilegien in den Vordergrund rücken.Shmuel N. Eisenstadt, Bernd Giesen: The Construction of Collective Identity. In: Archives européennes de sociologie. 36, 1995, S. 72–102. Der britische Soziologe Gerard Delanty ergänzt eine fünfte und letzte Gruppe von identitätsbildenden Codes, die er Diskursivität nennt. Hier würden die starken Exklusionen, die mit den zuvor genannten Codes einhergegangen seien, im Sinne eines demokratischen Bewusstseins zurückgenommen, der Prozess der Identitätsschaffung werde transparent und reflektiert.Gerard Delanty: Inventing Europe: Idea, Identity, Reality. MacMillan, London 1995.
Dimensionen und Ebenen kultureller Identität Der Dortmunder Politologe Thomas Meyer stellte 2002 ein Modell auf, wie sich kulturelle Identitäten strukturell voneinander unterscheiden und empirisch untersuchen lassen. Er unterscheidet drei „basale Zivilisationsstile“, nämlich den Traditionalismus, der hierarchisch und patriarchalisch die überkommenen kulturellen und sozialen Traditionsbestände gegen Veränderungen zu verteidigen trachtet die Modernisierung oder Liberalisierung, die sich durch das Bestreben auszeichnet, Individualismus, Säkularismus, Rationalismus und Pluralismus gegen die überkommenen Traditionsbestände durchzusetzen den Fundamentalismus, der die defensive Abwehrhaltung des Traditionalismus zu einem offensiven Kampf gegen die Modernisierung radikalisiert. Meyer lässt dabei die Frage offen, ob es so etwas wie ein Existenzrecht traditioneller Kulturen mit ihren Clans, Familien, Ahnen, Mythen und Göttern gibt oder nur ein Recht der Individuen auf kulturelle Selbstbestimmung.
Quer zu diesen Zivilisationsstilen diagnostiziert er drei verschiedene Ebenen von möglichen Werthaltungen und Gewohnheiten, die sich zu kulturellen Identitäten zusammenfügen können: die Ebene der persönlichen Glaubenswahrheiten und metaphysischen Sinngebungen (ways of believing) die Ebene der alltagskulturellen Lebensweisen, von Tischsitten über Wohnformen bis zu Arbeitsethiken (ways of life) die Ebene der soziopolitischen Gemeinschaftswerte, etwa zur Frage, wie Gerechtigkeit, Freiheit oder Sicherheit in einer Kultur definiert werden und welchen Stellenwert sie haben („ways of living together“).Thomas Meyer: Parallelgesellschaft und Demokratie. In: derselbe und Reinhard Weil (Hrsg.): Die Bürgergesellschaft. Perspektiven für Bürgerbeteiligung und Bürgerkommunikation. Dietz, Bonn 2002, S. 343–372, zitiert nach Politische Kultur und kultureller Pluralismus auf der Webseite der Friedrich-Ebert-Stiftung, Zugriff am 19. Juli 2020.
Theorien zum Kulturkontakt Da kulturelle Identität nur in der Kontrastierung mit anderen kulturellen Identitäten wahrnehmbar wird, sind für sie Kulturkontakte von großer Bedeutung. Diese Kontakte, die oft konflikthaft ablaufen, lassen sich in drei Gruppen einteilen:
Kulturkontakt innerhalb einer Gesellschaft Hier ist häufig eine Dominanz der majoritären Kultur über die der Minderheit zu beobachten, in der die minoritäre Kultur diskriminiert wird. Diese Benachteiligung kann zum einen in Ausgrenzung oder Marginalisierung bestehen, wie z. B. in der Ghettoisierung von Juden im Mittelalter oder im Apartheidregime in Südafrika.Friedrich Heckmann: Ethnische Minderheiten, Volk und Nation. Soziologie inter-ethnischer Beziehungen. Ferdinand Enke Verlag, Stuttgart 1992, ISBN 3-432-99971-2, S. 49 f. (abgerufen über De Gruyter Online), S. 200 ff. u.ö.; Petra Aigner: Migrationssoziologie. Eine Einführung. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2017, S. 96 ff. Die minoritäre Kultur reagiert auf ihre Ausgrenzung typischerweise mit der Ausbildung einer trotzig-stolzen kulturellen „Widerstandsidentität“.Manuel Castells: Die Macht der Identität. Leske + Budrich, Opladen 2002. Der Zionismus oder die südafrikanische Black-Consciousness-Bewegung sind Beispiele dafür. Es kann auch zu einem Selbstausschluss der Minderheitskultur in einer Parallelgesellschaft kommen, wie sie etwa zum Teil in Deutschland lebenden Türken vorgeworfen wird.Klaus J. Bade: Migration, Integration und kulturelle Vielfalt: historische Erfahrungen undaktuelle Herausforderungen, Köln 2007; Hacı-Halil Uslucan: Türkeistämmige in Deutschland. Heimatlos oder überall zuhause?. In: Aus Politik und Zeitgeschichte 11-12 (2017), Zugriff beide Male am 19. Juli 2020.
Andererseits kann die Diskriminierung auch darin bestehen, dass die Mehrheitskultur den kulturellen Unterschied der Minderheit aufheben will und Druck auf eine Assimilierung macht. Gegen eine solche Aufgabe der eigenen kulturellen Identität wehrt sich die betroffene Minderheit zumeist mit allen Mitteln (siehe zum Beispiel den Schulstreik in Wreschen, mit dem sich die Polen von 1901 bis 1904 gegen das von Preußen verhängte Verbot ihrer Sprache im Religionsunterricht wehrten).Robert Spät: Die „polnische Frage“ in der öffentlichen Diskussion im Deutschen Reich 1894–1918. Herder-Institut, Marburg 2014, S. 61–80.