mini|Avicenna (980–1037) nach einer Handschrift von 1271
Die islamische Philosophie () umfasst begrifflich die in der islamischen Welt entwickelten Philosophien. Die Berechtigung des Terminus ist umstritten. Geht es wie hier um die Philosophie in der islamischen Welt, erfasst er unter anderem auch jüdische Philosophen und andere nichtmuslimische, meist in der Wissenschaftssprache Arabisch publizierte Gelehrte, und man spricht deshalb auch von arabischer Philosophie, arabisch-islamischer Philosophie oder von Philosophen der arabisch-islamischen Kultur. Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Thematik fällt in die Gegenstandsbereiche von Philosophie, Islamwissenschaft und anderen orientalistischen Kulturwissenschaften.
Gegenstandsbereich Der Gegenstandsbereich dessen, was „islamische Philosophie“ umschreibt, kann unterschiedlich eingegrenzt und interpretiert werden. Oliver Leaman vertritt, dass es dabei um Philosophie geht, die im Kontext der islamischen Kultur entstanden ist. Diese Beschreibung geht weder davon aus, dass islamische Philosophie notwendigerweise mit religiösen Fragen zu tun hat, noch, dass sie von Muslimen getragen sein muss.Oliver Leaman: Islamic Philosophy. In: Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vgl. auch Mohammad Azadpur: Is „Islamic“ Philosophy Islamic? In: Omid Safi (Hrsg.): Voices of Islam. Bd. 5: Voices of Change. Praeger, Wesport, Connecticut/London 2007, S. 23–41.
Aus europäischer Perspektive handelt es sich bei der islamischen Philosophie aufgrund ihrer griechischen Prägung nicht um eine interkulturelle Philosophie wie bei der chinesischen oder afrikanischen Philosophie.Vgl. Matthias Perkams: Ein historischer Überblick über die islamische Philosophie bis Averroes. In: Heidrun Eichner, Matthias Perkams, Christian Schäfer (Hrsg.): Islamische Philosophie im Mittelalter. Ein Handbuch. Darmstadt 2013, S. 13. Auch religiöse Überlieferungen, Glaubensannahmen, die islamische Rechtswissenschaft und Lebensformen des Islam und die Frage, wie diese mit philosophischen Konzepten vereinbar sind, prägen viele Debatten islamischer Philosophie.
„Philosophie“ bezeichnet im Arabischen eine eigenständige Disziplin neben zum Beispiel der Grammatik, Prophetenbiographie (Sira), Rechtswissenschaft (Fiqh) oder Theologie. Gleichwohl finden sich philosophisch relevante Konzepte und Diskussionen teilweise auch in anderen Disziplinen, so etwa der Idschtihād. Insbesondere diskutiert die systematische, „dialektische“ Theologie (Kalām, wörtlich ‚Rede‘), deren Fachwissenschaftler „Mutakallimūn“, je nach schulspezifischer und individueller Ausprägung der Vertreter auch zahlreiche klassische philosophische Themen. Der Begriff der Mutakallimūn wurde ursprünglich für die Muʿtaziliten gebraucht, dann auch für andere theologische Schulen. Die methodischen Fortschritte hatten Parallelen oder Effekte auch in anderen Disziplinen wie der Medizin oder Soziologie. Eines der Probleme dabei ist, wie bestimmte Aussagen in Koran und Prophetenüberlieferungen (Hadith), wie etwa, dass Gott eine Hand besitze, zu interpretieren seien: sind die Texte wörtlich zu nehmen oder sind sie im Lichte bestimmter Konzepte, etwa desjenigen der Unkörperlichkeit und Einfachheit Gottes, zu interpretieren? Wie sind dann gegebenenfalls diese Konzepte näher zu verstehen? Ein anderer Problemkreis ist der der Willensfreiheit. Diese bejaht zum Beispiel die Glaubensschule der Qadarīya (qadara ‚Macht haben‘). Sie wird verneint von den Dschabriten (ğabr ‚Kraft‘ oder ‚Zwang‘), die einen Fatalismus verteidigen.
8. und 9. Jahrhundert – die Übersetzungsbewegung Im Rahmen eines breiteren Prozesses der Aneignung antiken Wissens, wurde auch die griechische Philosophie – vor allem aristotelische und neuplatonische Werke – durch die Araber aufgegriffen.Vgl. Matthias Perkams: Die Übersetzung philosophischer Texte aus dem Griechischen ins Arabische, in: Heidrun Eichner / Matthias Perkams / Christian Schäfer: Islamische Philosophie im Mittelalter. Ein Handbuch, Darmstadt 2013, S. 115–142. So wurden fast alle weltlichen Werke der griechischen Antike, die im Nahen Osten und im Osten des Byzantinischen Reiches zugänglich waren, ins Arabische übersetzt. Dabei wirkten auch viele Nichtmuslime, vor allem syrische Christen – das Syrische diente als Transfersprache –, aber auch Byzantiner und Perser mit. Dieser Prozess setzte, in seiner bewussten und zielgerichteten Form, in der Mitte des achten Jahrhunderts ein. Zuvor war – trotz der islamischen Expansion – der Bedarf an Übersetzungen ins Arabische gering gewesen, da Griechisch im östlichen Mittelmeerraum noch die dominante Sprache gewesen war. Der eigentliche Beginn der Übersetzungsbewegung wird allerdings erst nach dem Regierungsantritt des Kalifen al-Ma'mūn 813 angesetzt, da ab diesem Zeitpunkt die Zahl der Übersetzungen deutlich zunahm. Die massenhafte Übersetzung von im engeren Sinne philosophischen Schriften begann erst mit dem Kreis um al-Kindī und die sogenannten Bagdader Aristoteliker, zuvor waren bereits viele mathematische und medizinische Schriften übersetzt worden. Al-Ma'mūn gründete im Jahr 825 n. Chr. in Bagdad ein Kulturinstitut, das Haus der Weisheit, an dem auch wichtige Übersetzungen angefertigt wurden und die griechische Philosophie studiert und kommentiert wurde.
Eines der kulturellen Zentren war Basra, wo es im zweiten Jahrhundert der Hidschra zu einer Spaltung der theologischen Schulen kam. Wāsil ibn ʿAtā' wurde wegen dogmatischen Neuerungen ausgeschlossen. Er gründete eine eigene Schule, die der Muʿtazila. Zu ihren zentralen Lehrsätzen zählten:
Gott ist eine absolute Einheit, ihm kommen keine Wesensattribute zu. Texte, die derartiges suggerieren, sind anders zu interpretieren. Der Mensch ist frei. Wegen dieser beiden Prinzipien bezeichneten die Muʿtaziliten sich selbst als „Verteidiger der Gerechtigkeit und Einheit“. Alles für die Erlösung des Menschen notwendige Wissen geht aus seiner Vernunft hervor; sowohl vor als auch nach der islamischen Offenbarung konnten die Menschen allein durch das Licht der Vernunft Wissen erwerben. Dies macht Wissen verbindlich für alle Menschen, überall und zu jeder Zeit.
9.–11. Jahrhundert
mini|Al-Fārābī
Zu den wichtigsten islamischen Philosophen in der Zeit nach al-Kindī bis ins 11. Jahrhundert zählen al-Fārābī und die Perser Avicenna und al-Ghazālī. Bis auf letzteren vertraten sie alle einen neuplatonisch gefärbten Aristotelismus, aber mit unterschiedlichen Akzentsetzungen. Ähnlich wie auch für jüdische und christliche Denker waren diese Traditionen nicht in jeder Hinsicht mit der eigenen Glaubenstradition einfach zu kombinieren. Beispielsweise nahm Aristoteles die Ewigkeit der Materie (siehe Ewigkeit der Welt) und nicht etwa eine göttliche Schöpfung aus dem Nichts an. Ihm zufolge denkt Gott einzig sich selbst. Allenfalls kommt noch Wissen von allgemeinen Begriffen in Betracht, aber keines von Individuen. Wie ist dann Gottes Vorsehung denkbar? Wie ist nach der (gegebenenfalls durch neuplatonische Elemente modifizierten) aristotelischen Erkenntnistheorie Prophetie denkbar? Wie passt der in religiösen Traditionen beschriebene Heilsweg zu der Bestimmung des Menschen, die nach Aristoteles in der theoretisch-betrachtenden Lebensform liegt, und zu dem für dieses Menschenbild wesentlichen Konzept des Intellekts? Wie passt der Glaube an ein individuelles Weiterleben nach dem irdischen Tod (siehe Unsterblichkeit) zu philosophischen Konzepten der Seele? Diese wird gemäß schwerverständlichen Bemerkungen bei Aristoteles und seinen Kommentatoren als etwas vorgestellt, das durch Bildung und Vortrefflichkeit dazu befähigt wird, sich mit dem aktiven Intellekt zu vereinigen, welcher entweder als von Gott ausgehend oder aber als mit diesem identisch begriffen wird. Weitere Probleme ergeben sich in der allgemeinen Metaphysik. Einige theologische Schulen, insbesondere die Aschʿarīya, entwickelten eine Theorie, der zufolge keine stabilen Substanzen existieren, sondern nur Atome von Objekten und Zeitmomenten, die jeweils unmittelbar durch Gott erschaffen werden, aber nicht aus eigenem Vermögen in der Zeit fortdauern. Dies kann gewissermaßen als Gegenextrem zur Ewigkeit der Welt verstanden werden. Der Gottesbeweis wird dann oft unter Verwendung des Beweisgangs für die Erschaffenheit der Welt entwickelt.
Auch jüdische Autoren übernehmen in dieser Zeit Methodik und Konzepte des arabischen Kalam. Einer der ersten ist Saadia Gaon (892–942), dessen Werk Emunot ve-Deot (Das Buch der Glaubenssätze und Meinungen) unter anderem die Probleme der Erschaffung der Materie, der Einheit Gottes, seiner Attribute, der Seele diskutiert. Seine Auffassung von der Schöpfung ist die, dass Gott die Welt aus nichts (creatio ex nihilo) erschaffen habe, wie die Bibel im Alten Testament (1. Buch Mose) berichtet, und dass die Materie vergänglich sei. Er kritisiert auch die Atomtheorie der Mutakallimūn, da sie der Vernunft und der Religion zuwiderlaufe. Um allerdings die Einheitlichkeit beziehungsweise Einheit Gottes zu beweisen, greift er auf Argumente der Mutakallimūn zurück. Nur die Attribute des Wesens (sifat adh-dhatia) seien Gott zuzuschreiben, nicht aber die Attribute des Handelns (sifat-al-fiʿaliya). Die Seele sei eine noch feinere Substanz als die der himmlischen Sphären. Hierin widerspricht Saadia den Mutakallimūn, welche die Seele als ein Akzidenz (arad) betrachten.So der Bericht des Maimonides, Moreh, I, 74. Seine Argumentation verwendet die folgenden Prämissen des arabischen Kalam: „Nur eine Substanz kann das Substrat eines Akzidenz sein“ (d. h. einer nicht-wesentlichen Eigenschaft eines Dinges). Saadia argumentiert: „Wenn die Seele nur ein Akzidenz wäre, könnte sie nicht selbst solche Akzidenzen haben wie Weisheit, Freude, Liebe etc.“
Al-Ghazālī (1058–1111) referiert in seinem Buch Tahāfut al falāsifah („Die Inkohärenz der Philosophen“) zunächst zahlreiche Lehren moslemischer Philosophen, insbesondere Avicennas, die er anschließend zu widerlegen versucht.
12. Jahrhundert mini|Averroes (Ausschnitt eines Gemäldes von Andrea Bonaiuto; 14. Jh.)
Die jüdische Philosophie des Mittelalters entnimmt Autoren wie al-Fārābī oder Avicenna zahlreiche Einflüsse. Das Verhältnis von religiöser und philosophischer Tradition wird dabei unterschiedlich gewichtet. Jehuda ha-Levi, der auch als Dichter wirkte, etwa ist, ähnlich wie al-Ghazālī, zwar philosophisch geschult und steht dabei insbesondere neuplatonischen Ideen nahe, lehnt aber zu starken Einfluss philosophischer Kriterien und insbesondere einiger in peripatetischen Traditionen üblicher Lehren ab. Sein Werk Kuzari enthält auch eine Kritik am Versuch, Glaubenslehren durch philosophische Apologetik zu stützen. Er schrieb: „Wer von religiösen Wahrheiten überzeugt ist, ohne sie zu untersuchen oder darüber nachzudenken, der hat in meinen Augen die höchste Stufe der Vollendung erreicht.“Kuzari V. Er reduzierte die Sätze der Mutakallimūn zum Beweis für die Einheitlichkeit Gottes auf zehn, beschrieb sie ausführlich, um dann mit den Worten zu schließen: „Gibt der Kalam uns mehr Informationen über Gott und seine Attribute, als uns der Prophet gegeben hat?“Kuzari III und IV
mini|Maimonides-Statue in Córdoba (Spanien) Anders als Jehuda ha-Levi plädiert Maimonides entschieden dafür, dass jüdische Intellektuelle gute Kenntnis der Philosophie, insbesondere Farabis, benötigen, allein schon, um nicht zahlreiche Glaubensirrtümer zu riskieren. Auch seine halachischen Schriften enthalten metaphysische und erkenntnistheoretische Kapitel, deren Inhalt für gebildete Juden notwendiges auch religiöses Wissen darstelle. Maimonides wirkte fast genau zeitgleich zu Averroes, verfasste sein philosophisches Hauptwerk aber vermutlich noch ohne (nachweisbare) Kenntnis von Schriften seines Zeitgenossen.