mini|Muhammad ʿImāra bei der Verleihung der Dschamāl-ad-Dīn-al-Afghānī-Medaille an ihn in der afghanischen Botschaft in Kairo 2017 Muhammad ʿImāra (, auch Muhammad ʿAmāraSo bei Hildebrandt: Neo-Muʿtazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam. 2007, S. 315–342. oder ʿAmmāraSo bei Kügelgen: Averroes und die arabische Moderne. 1994, S. 180–204. transkribiert, geb. 8. Dezember 1931; gest. 28. Februar 2020) war ein neo-muʿtazilitischer ägyptischer Intellektueller und einer der produktivsten arabischen Autoren zu islamischen Themen in den 1990er und 2000er Jahren.Thomas Hildebrandt: Neo-Muʿtazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam. Brill, Leiden 2007. Er verfasste mehrere Bücher zur Muʿtazila und zur Islamischen Philosophie und befasste sich in den 1960er Jahren intensiv mit den politischen Lehren von Averroes, mit deren Hilfe er das arabische Denken erneuern wollte.Kügelgen: Averroes und die arabische Moderne. 1994, S. 190. Außerdem betätigte er sich als Herausgeber muʿtazilitischer Texte.
Seit dem Ende der sechziger Jahre versuchte ʿImāra einen Mittelweg zwischen westlich-modernistischer und konservativ-islamischer Richtung zu gehen. Sich selbst bezeichnete er dabei als „rationalistischen Salafiten“.Kügelgen: Averroes und die arabische Moderne. 1994, S. 181. Während er in dieser Zeit linke Positionen vertrat, wurde er danach zu einem überzeugten Anti-Marxisten. Während der 1990er und frühen 2000er Jahre war er sehr präsent als Kolumnist in den ägyptischen Zeitungen. Hierbei kritisierte er häufig säkularistische Intellektuelle.Abaza: Debates on Islam and knowledge in Malaysia and Egypt. 2003, S. 159.
Leben Muhammad ʿImāra wurde am 8. Dezember 1931 im Dorf Qallīn im Gouvernement Kafr asch-Schaich geboren. Seine erste Bildung erhielt er auf einer Koranschule seines Dorfes. 1945 wurde er zum Islamstudium an eine Mittelschule geschickt, das Religionsinstitut von Disuk, das er 1949 erfolgreich absolvierte. Schon in dieser Zeit begann er, sich in politischen Bewegungen zu engagieren, die für die Unabhängigkeit Ägyptens und Palästinas kämpften. 1948 veröffentlichte er seinen ersten Artikel über den Dschihad in der Zeitschrift Miṣr al-Fatāt („Junges Ägypten“).Syamsuddin: Differing Responses to Western Hermeneutics. 2021, S. 483. Von 1949 bis 1954 setzte er seine Studien am Ahmadī-Institut von Tanta fort. Anschließend studierte er an der Fakultät Dār al-ʿulūm der Universität Kairo arabische Sprache und islamischen Wissenschaften.
Als Schüler und Student pflegte ʿImāra enge Kontakte zu sozialistischen Gruppierungen. Besonders nahe stand er der „Bewegung der Friedenspartisanen“ (Ḥarakat anṣār as-salām), der Kommunisten, Sozialisten, Muslimbrüder und Mitglieder der Wafd-Partei angehörten und die sich für die Befreiung vom Imperialismus und für „den Weltfrieden“ einsetzte.Kügelgen: Averroes und die arabische Moderne. 1994, S. 180. ʿImāra unterzog sich auch einer militärischen Ausbildung, um am Kampf für Ägypten teilnehmen zu können. 1956 beteiligte er sich während der Suezkrise am Volkswiderstand (muqāwama šaʿbīya). Sein größter Beitrag bestand aus der Abfassung von Artikeln über den Krieg, die in verschiedenen Zeitschriften veröffentlicht wurden, darunter Minbar aš-šarq, al-Miṣrī und al-Kātib. 1958 begann er, ein Buch über den „arabischen Nationalismus“ (al-qaumīya al-ʿArabīya) zu schreiben.
Ende der 1950er Jahre wurde er verhaftet. Nach seiner Entlassung aus dem Gefängnis im Jahr 1964 erwarb er 1965 den Licence-Abschluss am Dār al-ʿulūm.Syamsuddin: Differing Responses to Western Hermeneutics. 2021, S. 481 f. 1970 schloss er dort sein Masterstudium mit einer Arbeit über „Die Muʿtazila und das Problem der menschlichen Freiheit“ (al-Muʿtazila wa-muškilat al-ḥurrīya al-insānīya) ab, die von dem Philosophie-Professor und Averroes-Spezialisten Mahmūd Qāsim (1913–1975) betreut wurde. In seiner 1975 verteidigten Dissertation, die anfangs ebenfalls von Mahmūd Qāsim betreut wurde und 1977 unter dem Titel „Der Islam und die Philosophie der Herrschaft“ (al-Islām wa-uṣūl al-ḥukm) erschien, untersuchte er das politische Verhalten der frühen Muʿtazila und die von ihren späten Theoretikern vertretene politische Theorie. Um sich ganz auf das Schreiben konzentrieren zu können, gab ʿImāra nach dem Studium die politische Arbeit auf und nahm auch keine Lehrtätigkeit an. Er lebte allein von den Einnahmen aus seiner schriftstellerischen Tätigkeit.
ʿImāra hatte mehrere führende Positionen an der Azhar inne. Neben seiner Mitgliedschaft in der Akademie für islamische Untersuchungen war er auch Chefredakteur des Azhar-Magazins. 2012 war er Mitglied des Gründungsausschusses, der die islamisch geprägte ägyptische Verfassung von 2012 ausarbeitete. Nach dem Sturz des Präsidenten Mohamed Mursi durch die Armee gab ʿImāra eine Erklärung ab, in der er bekräftigte, dass das, was am 3. Juli 2013 geschah, „ein Militärputsch gegen die demokratische Transformation war, deren Türen durch die Revolution vom 25. Januar 2011 geöffnet worden war“.Wafāt al-mufakkir al-islāmī al-bāriz «Muhammad ʿImāra» ʿuḍw haiʾat kibār al-ʿulamāʾ bi-l-Azhar Šabkat raṣad al-iḫbārīya. 29. Februar 2020 (Memento Internet Archive).
Werke Muhammad ʿImāra hat mehr als 180 Werke zu islamischen Themen veröffentlicht,Syamsuddin: Differing Responses to Western Hermeneutics. 2021, S. 484. darunter: al-Māddīya wa-l-miṯālīya fī falsafat Ibn Rušd („Materialismus und Idealismus in Averroes' Philosopie“; 1970), 110 Seiten starke Monographie, in der ʿImāra die Theorien ausführlich darstellte, „welche er für geeignet hielt, um eine gemeinsame weltanschauliche Basis für Materialisten und Idealisten, d.h. vor allem Glaubige, zu schaffen.“ Dabei geht er insbesondere auf den Monopsychismus ein, bei der die Welt als ein beseeltes Lebewesen gedacht wird, und die Idee der Identität von Intellekt und Intelligibilia ein. Außerdem führte er hier aus, weshalb Averroes' Ideen und der „echte Islam“ die Verbindung von Glauben und Materialismus ermöglichen.Kügelgen: Averroes und die arabische Moderne. 1994, S. 192. al-Islām wa-uṣūl al-ḥukm li-ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq: Dirāsa wa-waṯāʾiq („‘Der Islam und die Grundlagen des Regierens’ von ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq: Untersuchung und Dokument“; 1972).Digitalisat einer späteren Auflage. Es handelt sich um einen Kommentar zu ʿAlī ʿAbd ar-Rāziqs Buch, der dieses Buch mit genereller Zustimmung aufnimmt, aber kritisiert, dass 1. ʿAbd ar-Rāziq die politischen Leistungen des Propheten erfasse, 2. hinsichtlich der religiösen Leistungen der ersten Kalifen aber verworrene und widersprüchliche Aussagen mache, 3. historische und poetische Quellen in einer anachronistischen Weise zitiere und daraus falsche Schlussfolgerungen ziehe, und 4. dazu tendiere, die orientalischen Elemente im islamischen Denken und in islamischer Geschichte überzubetonen, insbesondere das Bild der Orientalischen Despotie.Leonard Binder: Islamic Liberalism. A Critique of Development Ideologies. Chicago, University of Chicago Press 1988. S. 148. al-Islām wa-ṯ-ṯaura („Der Islam und die Revolution“; 1979). In diesem Buch definiert ʿImāra klare Klassenunterschiede zwischen Händlern und Bauern, zwischen den Wenigen (ḫāṣṣa) und den Massen (ʿāmma). Fikr at-tanwīr baina l-ʿalmānīyīn wa-l-islāmīyīn („Der Gedanke der Aufklärung zwischen Säkularisten und Islamisten“; 1995), Rede, die er 1993 im Internationalen Institut für Islamisches Denken in Kairo hielt. Darin kritisierte er eine von dem ägyptischen staatlichen Verlagshaus al-Haiʾa al-ʿāmma li-l-kitāb herausgegebene Buchreihe, in der Rifāʿa at-Tahtāwī, Dschamāl ad-Dīn al-Afghānī, Muhammad ʿAbduh, ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq, Tāhā Husain, Saʿd Zaghlūl und Salāma Mūsā als Vertreter einer Aufklärungsbewegung präsentiert wurden. ʿImāra versuchte in seinem Buch zu zeigen, dass diese Denker missverstanden wurden und eigentlich keine Säkularisten waren, sondern die westliche Zivilisation kritisierten.Abaza: Debates on Islam and knowledge in Malaysia and Egypt. 2003, S. 160f. Das Buch ist hier als Digitalisat einsehbar. al-Islām baina t-tanwīr wa-t-tazwīr („Der Islam zwischen Aufklärung und Verfälschung“; 1995).Das Buch ist hier als Digitalisat einsehbar. Die Kritik an den Säkularisten wird hier auf zeitgenössische Autor wie Husain Ahmad Amīn (gest. 2014), Hasan Hanafī (gest. 2021) und at-Taiyib Tīzīnī (gest. 2019)Abaza: Debates on Islam and knowledge in Malaysia and Egypt. 2003, S. 262. ausgedehnt. Suqūṭ al-ġulūw al-ʿilmānī („Der Sturz des säkularistischen Extremismus“; 1995). Das ganze Buch ist ein Angriff auf den Richter Muhammad Saʿīd al-ʿAschmāwī, dem vorgeworfen wird, mit „christlichen“, „westlichen“ und „säkularen“ Institutionen zu kollaborieren.Abaza: Debates on Islam and knowledge in Malaysia and Egypt. 2003, S. 165. In Hal al-Islām huwa al-ḥall? Li-māḏā wa-kaif? („Ist der Islam die Lösung? Warum und Wie?“; 1995) analysiert ʿImāra, wie sich der Islam auf eine Reihe wichtiger Bereiche des gesellschaftlichen Lebens auswirkt: auf die intellektuelle Öffentlichkeit, auf Innen- und Außenpolitik, auf soziale Gerechtigkeit, bürgerliche Freiheiten und Rechte sowie auf die Stellung der Frau. Der Titel bezieht sich auf den islamistischen Wahlslogan der Muslimbruderschaft.Høigilt: Islamist Rhetoric: Language and Culture in Contemporary Egypt. 2011, S. 110f. at-Tafsīr al-māriksī li-l-islām („Die marxistische Interpretation des Islams“; 1996).Das Buch ist hier als Digitalisat einsehbar. In diesem Buch verurteilt ʿImāra den Marxismus als eine materialistische Ideologie, die Gott negiert. Er reagiert darin aber auch auf die Nasr-Hāmid-Abū-Zaid-Affäre. Zwar spricht er sich gegen die Anwendung der islamischen Apostasiestrafe aus und die Scheidung von Ehepaaren gegen ihren Willen aus, doch ist das ganze Buch eine Kritik an den Schriften Abū Zaids, dem er einen Mangel an Wissen (qilla fī l-ʿilm) vorwirft.Abaza: Debates on Islam and knowledge in Malaysia and Egypt. 2003, S. 165f. Die Sprache, die ʿImāra zur Charakterisierung der Werke Abū Zaids verwendet, lässt, wie Mona Abaza meint, auf „eine zutiefst rachsüchtige Geisteshaltung“ schließen. Maʿālim al-manhaǧ al-islāmī („Konturen der islamischen Methode“; 1998) an-Naṣṣ al-islāmī bain al-iǧtihād wa-l-ǧumūd wa-t-tārīẖīya („Der islamische Text zwischen Idschtihād, Erstarrung und Historizität“; 1998) ist eine kurze Broschüre über die richtige islamische Methode, sich mit dem Koran zu befassen und ihn zu interpretieren. al-Uṣūlīya baina l-ġarb wa-l-islām („Der Fundamentalismus zwischen dem Westen und Islam“; 1998), Antwort auf Roger Garaudy, in der er diesem vorwirft, seinen früheren Marxismus nicht wirklich abgelegt zu haben,Abaza: Debates on Islam and knowledge in Malaysia and Egypt. 2003, S. 160. und seine Definition von Fundamentalismus (uṣūlīya) kritisiert.Abaza: “Tanwir and Islamization: Rethinking the Struggle over Intellectual Inclusion in Egypt”. 1999, S. 99. aš-Šarīʿa al-islāmīya wa-l-ʿalmānīya al-ġarbīya („Die islamische Scharia und der westliche Säkularismus“; 2003) ist ein besonders polemisches Werk, das darauf abzielt, die wesentlichen Unterschiede zwischen der islamischen und der westlichen Zivilisation aufzuzeigen und zu zeigen, wie der kulturelle Imperialismus des Westens den Islam säkularisiert und ihm seine Stärke als soziale und politische Kraft genommen hat. Al-Ġarb wa-l-Islām: aina al-ḫaṭaʿ? Wa-aina ṣ-ṣawāb? („Der Westen und der Islam: Wo liegt er falsch? Und wo liegt er richtig?“; 2004) al-Islām wa-t-taḥaddiyāt al-muʿāṣira („Der Islam und die modernen Herausforderungen“; 2005) ist eine Sammlung zwei Seiten langer Artikel zu einer Reihe von Themen, die von der Vorstellung der großen islamischen Denker der Nahda bis hin zu „Islam und der Andere“ reichen.Høigilt: Islamist Rhetoric: Language and Culture in Contemporary Egypt. 2011, S. 110.