Die Benandanti. Feldkulte und Hexenwesen im 16. und 17. Jahrhundert ist eine historische Studie von Carlo Ginzburg. Die Originalausgabe erschien 1966, als Ginzburg 26 Jahre alt war, unter dem Namen ‘I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento’ im Verlag Einaudi. Karl Friedrich Hauber übersetzte das Werk 1980 ins Deutsche. Es ist heute ein Standardwerk in der Geschichtsschreibung des europäischen ‘Hexenwesens’ der Frühen Neuzeit in Europa.
Ginzburg beschreibt in seinem Werk den ‘Fruchtbarkeitskult’ der Benandanti in der bäuerlichen Gesellschaft von Friaul zwischen 1550 und 1650. Die Benandanti sind Bauern und gewöhnliche Bürger, die bei ihrer Geburt mit der ‘Glückshaube’ – Fruchtblase – geboren wurden. Sie treten als Verteidiger der Ernten und der Fruchtbarkeit der Felder auf, können ‘Hexen’ erkennen und von diesen verursachte Krankheiten heilen.
Ginzburgs Erkenntnisinteresse ist es, die religiösen Einstellungen, die parallel zur christlichen Elitekultur existierten, zu beleuchten. Er zeigt auf, wie die Benandanti durch sanften, konstanten Druck der Inquisition im Laufe eines Jahrhunderts mit ihren Gegnern, den Stregoni (Hexen), gleichgesetzt wurden. Diese Glaubensform war laut Ginzburg in Zusammenhang mit einem größeren Komplex an Traditionen verbunden und über weite Teile Mitteleuropas verbreitet. Ginzburg ermöglicht mit dem Buch wichtige Schlussfolgerungen zur Aufdeckung der Ursprünge des volkstümlichen ‘Hexenwesens’, ganz im Sinne der Mikrogeschichte (dabei werden kleinere soziale Einheiten im Detail betrachtet, die Schlüsse auf größere Zusammenhänge ermöglichen).
Synopsis Das Werk ist in vier Kapitel gegliedert, denen zwei von Ginzburg verfasste Vorworte vorausgehen. Ginzburg erläutert im älteren Vorwort von 1966, dass er in seinem Werk mittels Prozessmaterial der Inquisition die Umrisse und vielfältigen Ausdrucksformen des ‘Fruchtbarkeitskultes’ rekonstruiert. Dieser passte sich über eine Zeitspanne von 70 Jahren langsam dem traditionellen Muster des ‘Hexenwesens’ mit ihrem ‘diabolischen Sabbat’ an, welches von der christlich-offiziellen Kultur entworfen wurde. In den früheren Jahren bezeichneten sich die Benandanti als ‘gute Christen’, die für Christus und gegen den ‘Teufel’ kämpften. Sie trotzten den suggestiv Fragen der Inquisition, die versuchte, sie zu gegenteiligen Geständnissen zu leiten. Mit der Zeit fanden sich immer mehr Merkmale des ‘Hexen Sabbats’ in ihren Geständnissen. In den späten Jahren kamen diese gar selbständig von den Verhörten und ohne Druck seitens der Inquisition. Ginzburg bedauert, dass er die Parallele von Benandanti und ‘Hexenwesen’ aus Mangel an passendem Quellenmaterial nicht systematisch verfolgen kann.
Ginzburg bezieht sich in seinen Untersuchungen auf verschiedene wissenschaftliche Standpunkte zur Geschichte des ‘Hexenwesens’ im frühneuzeitlichen Europa. Er grenzt sich von den Annahmen diverser Wissenschaftler Mitte des 19. Jahrhunderts ab. Diese sahen die Geständnisse der der ‘Hexerei’ Beschuldigten generell als Ergebnis von Halluzination, Gebrauch von Salben auf Basis berauschender Substanzen und pathologischen, hysterischen Zuständen. Ginzburg kritisiert, dass den Studien in dieser Zeit besonders daran gelegen war, den Hergang und Mechanismus der Verfolgung zu erklären. Er hingegen habe wirkliches Interesse an der Glaubensform selbst.
Ginzburg grenzt sich ebenfalls von Arno J. Mayers Hypothese zu ‘Fruchtbarkeitskulten’ ab. Er bezeichnet dessen Basis an Quellenmaterial als ungenügend. Er kritisiert, dass alle Hypothesen bisher noch nicht erklären, weshalb ‘Hexen’ und ‘Priester’ dieses mutmaßlichen Fruchtbarkeitskultes von Anfang an als Gestalten auftreten, die der Ernte feindlich gesonnen sind, und nimmt sich vor, diesen Punkt aufzunehmen.
Er kündigt den Lesenden an, in einem weiteren Buch die Beziehungen zwischen Benandanti und Schamanen zu erforschen. Einen Zusammenhang zwischen beidem hat gemäß Ginzburg auch Mircea Eliade bestätigt. Am Ende des Vorwortes nennt Ginzburg Marc Bloch als Vorbild für sein Vorgehen bei dieser Studie. Ginzburg analysiert zuerst die einzelnen Prozessakten unabhängig voneinander und vergleicht sie im Anschluss anhand vorher definierter Gesichtspunkte miteinander. Er versucht durch den Blick auf Parallelen an anderen Orten, Vergleiche anzustellen, um so das Bild einer größeren Einheit zu zeichnen.
1. Die nächtlichen Kämpfe Das erste Kapitel behandelt Berichte zu zwei Benandanti von 1575: Einerseits Paolo Gasparutto aus dem Dorf Iassico. Der zweite Benandante ist ein öffentlicher Ausrufer aus Cividade namens Battista Moduco. Paolo Gasparutto streitet zuerst alle Anschuldigungen ab, gibt danach jedoch zu, gesagt zu haben, im Traum mit Stregoni (‘Hexen’) zu kämpfen. Er und Battista Moduco behaupten beide, gebeichtet zu haben und keine ‘Ketzer’ zu sein. Moduco erklärt, vier Mal im Jahr unsichtbar im ‘Geiste’, nachts für Christus und die Ernte, gegen die Stregoni, die auf der Seite des ‘Teufels’ stehen, zu kämpfen. Man werde Benandanti, wenn man ‘bekleidet mit einer Glückshaube geboren wurde’. Damit ist die Fruchtblase oder Nachgeburt gemeint. Der Inquisitor kannte das Wort Benedante offenbar nicht. Sie werden so lange weiter verhört, bis beide zugeben, der ‘Teufel’ habe ihnen einen ‘Engel’ geschickt, der sie verführt hat, um den Geist aus dem Körper zu führen. Der Inquisitor zwingt, Moduco in den Zusammenkünften der Benandanti den ‘Sabbat der Hexen’ wieder zuerkennen. Ginzburg zeigt damit den ersten Versuch der Inquisition, die Glaubensformen der Benandanti mit denen des ‘Hexenwesens’ gleichzusetzen.
Ginzburg erläutert, dass die Benandanti die Realität ihrer Zusammenkünfte, auf die sie sich ‘im Geiste’ begeben nicht in Frage stellen. Er zieht Parallelen zu ‘Hexen’ in anderen Teilen Italiens, wie Domenica Barbarelli 1532, um so die Verknüpfung zum größeren Komplex an Traditionen aufzuzeigen. Weiter diskutiert er, ob diese ‘Visionen’ durch den Einsatz spezieller psychoaktiver Salben oder durch Epilepsie hätten ausgelöst werden können. Er nennt den Theologen Alfonso Tostado. Der schrieb, dass sich spanische ‘Hexen’ mit Salben einrieben und bestimmte Worte sprachen, sie fielen in einen tiefen Schlaf und wurden gegen Feuer und Hiebe unempfindlich. Er behandelt Beispiele eines Ochsenhirten aus Latisana (Benandante) und einer Dirne namens Menica di Cremos (Banandantin), welche Öle oder Salben erwähnten. Er sieht darin erste Zeichen für die Angleichung an das ‘Hexenwesen’. Ginzburg sieht jedoch die Annahme gerechtfertigt, dass nicht alle ‘Hexen’ von Salben Gebrauch machten, die ein halluzinatorisches Delirium hervorrufen. Weder Gasparutto, noch Moduco erwähnen Salben. Sie sprachen jedoch von einem langen Tiefschlaf, einer Lethargie, die sie unempfindlich macht. Nur eine einzige Benandantin (Maria Panzona) 1618–1619 litt unter Epilepsie. Ginzburg erläutert anhand weiterer Beispiele von Benandanti den Zustand des Verlustes der Sinne und Trennung des ‘Geistes’ vom Körper.
In Modena findet er erste Hinweise auf nächtliche ‘Hexentreffen’. Nicht aber auf ‘Teufelsanbetung’, sondern einen ‘Kult um Diana’ seit Ende des 14. Jahrhunderts. Als weitere Parallele zieht er den Prozess von 1692 gegen einen litauischen ‘Werwolf’ heran. Ein älterer Bauer namens Thiess sagt aus, dass er mit anderen in die ‘Hölle’ geht und gegen den ‘Teufel’ kämpft. Sie bringen das Saatgut wieder zur Erde, damit die Ernte nicht verdirbt. ‘Werwölfe’ seien gemäß Thiess die ‘Hunde Gottes’. Die ‘Werwölfe’ in Litauen und die Benandanti in Friaul verleiten Ginzburg zur Annahme, dass Feldkulte früher in ganz Mitteleuropa verbreitet waren. In der Parallele zu Litauen sieht Ginzburg den Beweis für eine reale Beziehung zwischen Schamanen und Bendanti. Er vermutete, dass es sich hier um ein Überleben eines ‘älteren Fruchtbarkeitsritus’ handelte, der seinen Ursprung im vorchristlichen Europa hatte, aber später christianisiert worden war.
2. Die Totenprozessionen Im zweiten Kapitel des Buches behandelt Ginzburg Prozessakten von Personen, die behaupteten, die Toten zu sehen. Insgesamt waren es elf Frauen und vier Männer, die sich mit ‘nächtlichen Umzügen der Toten’ befassen. Er bespricht zunächst das Verhör von Anna la Rossa 1582, die behauptete und mit Toten sprechen zu können. Danach beschreibt er zwei ähnliche Fälle, die später im selben Jahr stattfanden. Donna Aquilina und Caterina la Guercia. Ginzburg sieht darin Beweise für die Verbindung zwischen den Benandanti und denen, die behaupten, die Toten zu sehen. Ginzburg behandelt weiter Analogien der Benandanti und des Glaubens an ‘nächtliche Reiterzüge’, der gemäß Ginzburg eine beachtliche Verbreitung hatte. Frauen ritten demzufolge in bestimmten Nächten mit der ‘heidnischen’ Göttin Diana aus. Auch zeigt er Analogien an Beispielen der ‘Wilden Jagd’ oder des ‘Wütenden Heeres’ auf.
Er verbindet diesen Bericht mit den vielen anderen europäischen Mythen um die ‘Wilde Jagd’ und stellt fest, dass in den mitteleuropäischen Ländern der Name Diana oft durch den Namen Holda oder Perchta ersetzt wurde. Ginzburg hebt dann den Bericht des französischen Bischofs Wilhelm von Auvergne hervor, in dem er einen Volksglauben über eine weibliche ‘Gottheit’ namens Abundia oder Satia beschrieben hatte. Er zeigt Parallelen zum Glauben der Benandanti auf. Ginzburg hebt weitere Zeugnisse des Volksglaubens der ‘Totenprozession’ in den spätmittelalterlichen Berichten des dominikanischen Mönchs Johannes Nider, des Kaplans Matthias von Kemnat, des Schweizer Predigers Johann Geiler von Kaysersberg, sowie weitere Prozessakten aus der Inquisition hervor. Gegen Ende des zweiten Kapitels vergleicht Ginzburg Vorstellungen der Benandanti mit der Tradition des Perchtenlaufens. Dies sind gemäß Ginzburg alles Beweise für den größeren Komplex an Glaubenstraditionen, der über ganz Mitteleuropa verbreitet war.
3. Die Benandanti zwischen Inquisitoren und Hexen Gemäß Ginzburg ist der Mythos der ‘Feld’-Benandanti zwischen 1575–1580 und 1620 mit den bereits beschriebenen Merkmalen im ganzen Friaul belegt. Im dritten Kapitel skizziert Ginzburg anhand weiterer Beispiele eine Periode des Wandels. Bei der Beschreibung eines Prozesses von 1583 gegen den Benandante Tofolo di Buri fällt wie bereits früher die Trägheit der Inquisition gegenüber den Benandanti auf, da diese nicht ins Muster des ‘traditionellen Hexenwesens’ passen. Nachforschungen ziehen sich schleppend über Jahre hin. Ginzburg merkt an, dass seit einer Zeitspanne von 50 Jahren kein Prozess gegen Benandanti zu Ende geführt wurde. Abgesehen von demjenigen gegen Gasparutto und Moduco.
Ginzburg argumentiert, dass zwischen Benandanti und der Inquisition eine Ebene der realen Begegnung, der Feindschaft oder Unterdrückung fehlt. In den in diesem Kapitel behandelten Prozessen zeigt Ginzburg auf, dass die Inquisition nichts gegen die Benandanti in der Hand hatte, wenn diese behaupteten, Benandanti seien Christen, wie die anderen. Ginzburg merkt an, dass die Fähigkeit der Benandanti, ‘verzauberte’ Menschen zu heilen, jedoch als Indiz für ‘Hexerei’ betrachtet wurde. Die Versuchung war daher groß, in den Benandanti-‘Heilkundigen’ ‘gute Hexer’, aber dennoch ‘Hexer’ zu sehen.
Gegen das zweite Jahrzehnt des 17. Jahrhunderts, begannen die Benandanti teilweise selbständig die bekannten und kodifizierten Züge der am ‘Sabbat’ teilnehmenden ‘Hexen’ und ‘Hexer’ anzunehmen. In weiteren Prozessbeispielen zeigt Ginzburg auf, wie der Inquisitor Angeschuldigte mit seinen Fragen in Richtung des Musters des ‘traditionellen Hexenwesen’ zu drängen versucht. Die Benandanti werden kühner und sind sich ihrer Bedeutung als ‘Heilkundige’ nicht nur bewusst, sondern sie zeigen auch immer offener ‘Hexen’ und ‘Hexer’ an. Durch ihre Anschuldigungen und das Stiften von Unruhe, so argumentiert Ginzburg, bewirkten die Benandanti schließlich einen umgekehrten Trend als bisher. Sie wurden damit klar den ‘Hexen’ entgegengesetzt und nicht gleichgestellt.