mini|Reinhard Margreiter 2023
Reinhard Margreiter (* 16. August 1952 in Reith im Alpbachtal) ist ein österreichischer Autor und Philosoph, der sich mit Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer, Ernst Cassirer, dem Verhältnis von Mystik und Philosophie, mit Medienphilosophie und Tierphilosophie beschäftigt, neuerdings auch mit einer Philosophie des Wohnens.
Leben Reinhard Margreiter studierte Philosophie, Geschichte und Germanistik in Innsbruck und Mainz und wurde 1977 in Innsbruck mit einer Dissertation über Nietzsche promoviert.R. Margreiter: Ontologie und Gottesbegriffe bei Nietzsche: Zur Frage einer ‚Neuentdeckung Gottes‘ im Spätwerk. Phil. Diss. (Typoskript), Innsbruck 1976 [gedruckt: Meisenheim 1978, siehe Bücher] Dort gründete er 1982 in Zusammenarbeit mit Wolfgang Schirmacher, dem damaligen Präsidenten der Schopenhauer-Gesellschaft, ein „Forum für offenes Philosophieren“ und organisierte philosophische Vortragsreihen und zwei Symposien über Schopenhauer (1988) und Martin Heidegger (1989).Zur Heidegger-Tagung 1989 in Innsbruck: R. Margreiter, K. Leidlmair (Hg.): Heidegger: Technik – Ethik – Politik. Würzburg 1991. Ab 1979 unterrichtete er Deutsch und Geschichte an Berufsbildenden Höheren Schulen. 1995 habilitierte er sich in Berlin mit einer Arbeit über das Verhältnis von Mystik und PhilosophieR. Margreiter: Grenzen der Symbolisierung: Zur Phänomenologie der mystischen Erfahrung. Habilitationsschrift, 2 Bände (Typoskript). Berlin 1994 [gedruckt: Berlin 1997, siehe Bücher] und war bis 2015 Privatdozent für Philosophie an der Humboldt-Universität.Zur Privatdozentur an der HU Berlin: https://agnes.hu-berlin.de/lupo/rds?state=verpublish&status=init&vmfile=no&moduleCall=webInfo&publishConfFile=webInfoPerson&publishSubDir=personal&keep=y&personal.pid=19012 (abgerufen am 7. Januar 2019) Seit 1991 erhielt er Lehraufträge an der Universität Innsbruck und war dort auch mehrmals Gastprofessor. Er war Redakteur der Schopenhauer-Studien und Vizepräsident der Internationalen Schopenhauer-Vereinigung. Er wohnt mit seiner Familie in Imst, Tirol.
Philosophie Nietzsche-Interpretation Anfangs setzte sich Margreiter vor allem mit dem Werk Nietzsches auseinander. In seiner Monografie Ontologie und Gottesbegriffe bei Nietzsche (1978) wendet er sich gegen theologische Vereinnahmungen Nietzsches als eines angeblichen Gottsuchers und Kryptochristen.Vgl. exemplarisch E. Biser: ‚Gott ist tot.‘ Nietzsches Destruktion des christlichen Bewusstseins. München 1962; ders.: Gottsucher oder Antichrist? Nietzsches provokative Kritik des Christentums. Salzburg 1982. Am Leitfaden einer negativen Analyse der „Gottesfrage“ erfolgt eine systematische Darstellung der „artistisch-transzendental“ begründeten Ontologie Nietzsches. Darin findet sich für einen Gott, sei es ein Vernunft- oder Glaubensgott, kein sinnvoller Platz. In dieser Arbeit bezieht sich Margreiter methodisch auf hermeneutische Phänomenologie und Transzendentalphilosophie.
Unter dem Einfluss Oswald Schwemmers erfolgte später eine Hinwendung zur Symbolphilosophie. In späteren, in den Nietzsche StudienZu Nietzsche Studien: https://www.degruyter.com/view/j/niet (abgerufen am 7. Januar 2019) publizierten Aufsätzen erweitert und modifiziert er seinen Interpretationsansatz durch den Begriff „Erfahrungsontologie“.R. Margreiter: Nietzsches ontologische Erfahrung. In: Nietzsche Studien. 14 (1985), S. 35–68; ders.: Die Verwindung der Wahrheit und der Entzug des Göttlichen: Zur Rekonstruktion der Gottesbegriffe Nietzsches. In: Nietzsche Studien. 20 (1991), S. 48–67. In der Folge befasste er sich auch mit anderen Fragestellungen bei Nietzsche, zum Beispiel mit dessen Geschichts- und Erkenntniskritik,R. Margreiter: Nietzsche: Das Problem der Wissenschaft, der Geschichte und des historischen Gedächtnisses. In: G. Goedert, U. Nussbaumer-Benz (Hg.): Nietzsche und die Kultur – Ein Beitrag zu Europa? Olten 2002, S. 140–154. dem Verhältnis zu SchopenhauerR. Margreiter: Allverneinung und Allbejahung: Der Grund des Willens bei Schopenhauer und Nietzsche. In: 65. Schopenhauer-Jahrbuch. (1984), S. 103–115. und zuletzt mit dem medienphilosophischen Potenzial in Nietzsches Schriften.Nietzsche als Medienphilosoph avant la lettre. In: J. M. Krois, N. Meuter (Hg.): Kulturelle Existenz und Symbolische Form. Berlin 2006, S. 191–212.
Mystik und Philosophie In seinem umfangreichen Werk Erfahrung und Mystik: Grenzen der Symbolisierung (1997) geht Margreiter der Frage nach, was mystische Erfahrung ist und wie sie sich zu allgemeiner und an rationalen Maßstäben orientierter Erfahrung verhält. Es geht um die (existenziell bedeutsame) Erfahrung des Unwirklich-Werdens kategorial verfasster Realität. Einer Analyse mystischer Textstellen aus dem Werk Meister EckhartsVgl. Meister Eckhart: Werke I und II. Hg. von N. Largier. Frankfurt am Main 1993. und dem (in einschlägigen TextsammlungenZ. B. G. Ruhbach, J. Sudbrack (Hg.): Christliche Mystik. Texte aus zwei Jahrtausenden. München 1989; H. D. Zimmermann (Hg.): Rationalität und Mystik. Frankfurt am Main 1981; Martin Buber (Hg.): Ekstatische Konfessionen. Jena 1909. dokumentierten) Kanon mystischer Schriften geht eine historisch-systematische Analyse des Erfahrungsbegriffs voraus.R. Margreiter: Erfahrung und Mystik. Zweites Buch, Kap. 1.
Referenzautoren sind für Margreiter neuzeitliche Philosophen wie Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Arthur Schopenhauer, William James, Henri Bergson, Ludwig Wittgenstein, Ernst Cassirer und Jacques Derrida, die sich sowohl zu Erfahrung als auch zu Mystik äußern. An ihnen lässt sich exemplarisch aufweisen, dass der Rekurs auf Mystik die Rationalitätsdebatte stets wie ein Schatten begleitet.R. Margreiter: Erfahrung und Mystik. Zweites Buch, Kap. 2. Mystik fungiert als erkenntnistheoretischer Problembegriff, wenn es um die Grenzen und/oder das Ganze von Vernunft und Erfahrung geht.R. Margreiter: Erfahrung und Mystik. S. 297 ff.
Idealtypisch zeichnen sich unter Philosophen zwei Positionen ab: Entweder sie verstehen unter Mystik das Andere, das Jenseits der Vernunft (zum Beispiel Kant, Wittgenstein) oder Mystik ist für sie die Vernunft selbst in ihrer höchsten Vollendung (zum Beispiel Hegel, Bergson). Beide Positionen sind für Margreiter nicht adäquat. Sie stellen den Bezug zu Berichten über konkrete mystische Erfahrung nur unzureichend her. Anders sei dies bei sprach-, symbol- und zeichentheoretischen Herangehensweisen, zum Beispiel bei Fritz Mauthner,F. Mauthner: Mystik. In: ders.: Wörterbuch der Philosophie. (mehrere Auflagen und Neudrucke seit 1910) Cassirer,E. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 2, Berlin 1925, Schlusskapitel oder Derrida.Vgl. R. Margreiter: Erfahrung und Mystik. S. 380 ff, 397 ff, 422 ff. Für diese Denker fallen Mystik, Vernunft und Erfahrung weder in eins noch stehen sie beziehungslos nebeneinander. Sie sind vielmehr Dimensionen eines komplexen Strukturzusammenhangs.
Symboltheoretische Rekonstruktion der Mystik In seiner Darlegung sowohl der allgemeinen als auch der mystischen Erfahrung verwendet Margreiter eine symboltheoretische Methode, die er von CassirerE. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. 3 Bände. Berlin 1923–1929 [jetzt in: E. Cassirer: Gesammelte Werke. Hg. von B. Recki. Hamburg 2001 ff.] und SchwemmerO. Schwemmer: Handlung und Struktur. Frankfurt am Main 1987; ders.: Die Philosophie und die Wissenschaften. Frankfurt am Main 1990; ders.: Die kulturelle Existenz des Menschen. Berlin 1997; ders.: Ernst Cassirer. Berlin 1987 herleitet. Ausgangspunkt ist die erkenntnistheoretische Grundthese, Wirklichkeit werde über unterschiedliche Symbolsysteme konstruiert. Nur so bilde sich Erfahrung. Symbolformen seien nicht statische Gebilde, sondern Prozesse, die zueinander in analogem Verhältnis stehen. Von diesen Vorgaben her rekonstruiert Margreiter Mystik als Emergenz im Zuge des Symbolprozesses, als ein aus der Erfahrung selbst sich ergebendes Epiphänomen.
Mystik sei aus einer strukturell im Symbolprozess angelegten Tendenz erklärbar. Symbolisierung richte sich im Normalfall auf eine partielle Wirklichkeit, verhalte sich aber grundsätzlich expansiv und könne, dem Expansionsdrang nachgebend, zuletzt auf die Erfassung der Wirklichkeit im Ganzen (das impliziert: auch auf Selbstreferenzialität und Unmittelbarkeit) abzielen. Dies führe zu extremer Intensivierung der für jedes Symbolisieren konstitutiven Spannung zwischen Subjekt und Objekt, Einheit und Vielheit, so dass der Symbolprozess „implodiert“.R. Margreiter: Erfahrung und Mystik. 2. Buch, Kap. 3.3.1.2, S. 494 ff. Totalsymbolisierung und Eigenparalyse eines Symbolsystems gehen also Hand in Hand. Es komme zur Auflösung denkkonstitutiver Kategorien (Zeit, Raum, Gegenständlichkeit, Kausalität etc.), zu höchster Konzentration und zugleich zum Absturz aller Bedeutsamkeit. Daraus erkläre sich der ekstatische Charakter mystischen Denkens und Erlebens.
Mystik als Grenze des Symbolisierens Mystik erweise sich als eine mögliche Augenblickserfahrung, nicht aber als lebbare Lebensform.R. Margreiter: Erfahrung und Mystik. Zusammenfassung, S. 548 f. Was sich in ihr erkenntnistheoretisch zeigt, sei eine funktionelle Grenze des Symbolisierens und, sofern Erfahrung Symbolverarbeitung bedeutet und Vernunft deren Ordnung und Organisation, eine funktionelle Grenze von Erfahrung und Vernunft. Eine solche Grenzerfahrung sei in allen Symbolformen möglich, nicht nur in Religion, sondern auch in Philosophie, Sprache, Kunst und grundlagenreflektierender Wissenschaft. Mystik sei also kein Alleinstellungsmerkmal religiösen Denkens und religiöser Welterfahrung.
Es handle sich um das An-Denken des imaginären Nullpunktes allen Symbolisierens, in den dieses sowohl seinen Ursprung als auch sein Ziel projiziert. Der Nullpunkt bleibe imaginär, weil man prinzipiell aus dem Symbolgeschehen nicht aussteigen könne. Als kognitiver, aber auch existenzieller Abgrund aller Symbolik veranschauliche Mystik die Vertauschbarkeit von Vielheit und Einheit, Sein und Nichts, Wirklichkeit und Möglichkeit. Dadurch werden radikale Kontingenz, Freiheit und Kreativität des Daseins offenbar. Richtig verstanden, führe mystische Erfahrung nicht zu metaphysischer Spekulation, sondern zu einer skeptischen, erfahrungsoffenen Erkenntnis- und Lebenshaltung.
Medienphilosophie Ende der 1990er Jahre klinkte sich Margreiter in die medienphilosophische Diskussion einVgl. R. Margreiter: Medienphilosophie als Reformulierung einer ‘philosophy of mind’. In: W. Löffler, E. Runggaldier (Hg.): Vielfalt und Konvergenz der Philosophie. Wien 1999, S. 520–524; ders.: Realität und Medialität. Zur Philosophie des ‚Medial Turn‘. In: Medien Journal. 23, Nr. 1/1999: Medial Turn: Die Medialisierung der Welt. Hg. von Stefan Weber. S. 9–18; ders.: Medien/Philosophie: Ein Kippbild. In: S. Münker et al. (Hg.): Medienphilosophie. Beiträge zur Klärung eines Begriffs. Frankfurt am Main 2003, S. 150–171. und fasste seine Überlegungen später in den Büchern Medienphilosophie. Eine Einführung (2007, Neubearbeitung 2016) und Media Turn: Perspektiven einer interdiskursiven Medienphilosophie (2018) zusammen. Er unterteilt den Mediendiskurs in drei Segmente: empirische Medienwissenschaft, spekulative Medientheorie und fachphilosophischen Mediendiskurs. In letzterem gehe es darum, im Mediendiskurs die Neuformulierung von Fragestellungen des philosophiegeschichtlichen Kanons wahrzunehmen und für die Fortentwicklung der Philosophie als kreativen Input zu nützen. Da die Begriffe Medium und Symbolsystem ineinander übersetzbar seienR. Margreiter, Media Turn. Kap. 6, S. 107 ff. (auch Mystik sei stets ein mediales Ereignis),R. Margreiter: Medienphilosophie. Eine Einführung. 2. Auflage, Kap. 5.5: „Medienrationalität und Medienmystik“, S. 266 ff.; ders.: Erfahrung und Mystik. 2. Buch, Kap. 3.3.3: „Medienmystik“, S. 515 ff. führe Medienphilosophie das Anliegen der Symbolphilosophie in veränderter Akzentuierung fort.