Als religiösen Sozialismus bezeichnet man das Eintreten von Angehörigen des Christentums aus Gründen ihres Glaubens für eine sozialistische Gesellschaftsordnung. Der Begriff bezeichnet ursprünglich eine Strömung im deutschsprachigen Protestantismus, die um 1900 in der Schweiz entstand. Aus ihr ging in der Weimarer Republik eine evangelische Kirchenpartei hervor, die sich 1926 als Bund der religiösen Sozialisten Deutschlands (BRSD) organisierte. Vergleichbare Strömungen entstanden auch in anderen christlichen Konfessionen und Staaten.
Sie deuten bestimmte Traditionen und Texte der Bibel wie das Gebot des Erlassjahrs, der Nächstenliebe, die prophetisch-apokalyptische Erwartung vom Reich Gottes, die Bergpredigt, die Kritik am Mammon und die Gütergemeinschaft der Jerusalemer Urgemeinde als Impulse und Verpflichtung, die gegenwärtige vom Kapitalismus bestimmte Gesellschaftsordnung zu überwinden. Insbesondere das Evangelium Jesu von Nazaret mit seiner Option für die Armen verlange aktuell eine bewusste Entscheidung für den Sozialismus.
Begriff Die Schweizer evangelischen Theologen Hermann Kutter und Leonhard Ragaz prägten die Wortverbindung religiöser Sozialismus und die Selbstbezeichnung religiöse Sozialisten 1906, um sich von nichtreligiösen Sozialisten und antisozialistischen Christen abzugrenzen und Anhänger in allen christlichen Konfessionen anzusprechen. Ragaz erklärte damals, er habe den Begriff zufällig gewählt, fasste seine Bedeutung aber nach 1926 wie folgt zusammen:Zitiert nach Daniela Dunkel: Religiöser Sozialismus. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 28, Walter de Gruyter, Berlin 1997, ISBN 3-11-002218-4, S. 504.
Demnach bezeichnete die Wortverbindung keinen anderen, besonderen Sozialismus und keine andere, besondere Religion, sondern ein besonderes Verständnis der vorhandenen Konzepte des Sozialismus und des christlichen Glaubens mit dem Anspruch, deren wahren Sinn aufzudecken. Die Schweizer Religiösen Sozialisten nahmen damit bewusst eine grundsätzlich positive Haltung zur Sozialdemokratie ein. Sie unterschieden sich damit von als „christlich-sozial“ oder christlicher Sozialismus bezeichneten Ideen, die gegen Sozialismus und Sozialdemokratie gerichtet waren.
Karl Barth forderte kurz nach seinem Eintritt in die Sozialdemokratische Partei der Schweiz im Februar 1915:Karl Barth: Krieg, Christentum und Sozialismus. Vortrag vor dem Grütliverein am 14. Februar 1915. In: Karl Barth Gesamtausgabe, Band 48: Vorträge und kleinere Arbeiten 1914–1921. Theologischer Verlag, Zürich 2012, ISBN 978-3-290-17630-3, S. 117.
Christentum und Sozialismus hätten beide gegenüber dem Weltkrieg kläglich versagt und könnten daher nur noch miteinander zu ihren je eigenen Zielen zurückfinden. 1917 präzisierte er: Es handele sich um einen neuen, praktischen Aufbruch aus je eigener Identität, nicht darum, zwischen dem bisherigen Christentum und bisherigen Sozialismus „irgendwelche Vermittlungen und Brücken“ zu suchen. „Christlich-sozial ist wirklich ein Unsinn.“ Christen könnten den Sozialismus in Gestalt der Sozialdemokratie nur ganz oder gar nicht anerkennen. Letzteres müssten sie tun, um Gott als dem Herrn der Geschichte wieder die Ehre zu geben.Karl Barth: Die Zukunft des Christentums und der Sozialismus. Vortrag am 31. Juli 1917 beim CVJM-Ferienlager in Buus. In: Karl Barth Gesamtausgabe, Band 48: Vorträge und kleinere Arbeiten 1914–1921. Zürich 2012, S. 406.
Paul Tillich erklärte 1919: Religiöser Sozialismus sei eine notwendige Aufklärung des Sozialismus über sich selbst, nämlich über seine geschichtsphilosophische Aufgabe.Christian Danz, Werner Schüßler, Erdmann Sturm: Religion und Politik. Lit Verlag, 2009, ISBN 978-3-643-50012-0, S. 9f. Er definierte den Begriff 1930 so:Paul Tillich: Klassenkampf und Religiöser Sozialismus. In: Carl Heinz Ratschow (Hrsg.): Paul Tillich: Hauptwerke in 6 Bänden, Band 3: Sozialphilosophische und ethische Schriften. Walter de Gruyter, Berlin 1998, ISBN 3-11-011537-9, S. 169.; zitiert bei Christine Freund: Religiöser Sozialismus. In: Schriftenreihe der Hamburger Universität für Wirtschaft und Politik Band 9/1995, S. 1199–1203.
Die meisten im BRSD organisierten religiösen Sozialisten vertraten einen demokratischen Sozialismus. Dabei war das Verhältnis des BRSD zum Marxismus intern umstritten: Hans Müller (1867–1950) meinte 1927, das sozialistische Gesellschaftsideal könne nur durch den religiösen Sozialismus dauerhaft begründet werden. Die religiösen Sozialisten müssten die Arbeiterbewegung christianisieren und vom atheistischen Marxismus lösen.Ulrich Peter: Religiöser Sozialismus. In: Traugott Jähnichen, Norbert Friedrich: Protestantismus und Soziale Frage. Profile in der Zeit der Weimarer Republik. Lit Verlag, 2000, ISBN 3-8258-3569-3, S. 230. und S. 269. Diese Position lehnte eine Mehrheit im BRSD 1928 ab und folgte stattdessen Erwin Eckert, der den Klassenkampf als historische Realität sah und bejahte.Helga Grebing, Walter Euchner, F.-J. Stegmann, Peter Langhorst: Geschichte der sozialen Ideen in Deutschland: Sozialismus - Katholische Soziallehre - Protestantische Sozialethik. Ein Handbuch. Verlag für Sozialwissenschaften, 2005, S. 1010. Der BRSD grenzte sich frühzeitig auch gegen den Nationalsozialismus ab. Nur wenige religiöse Sozialisten, darunter Eckert, unterstützten die KPD.Kurt Nowak: Religiöser Sozialismus in der Weimarer Republik. In: Joachim Mehlhausen (Hrsg.): Und über Barmen hinaus. Studien zur Kirchlichen Zeitgeschichte. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997, ISBN 3-525-55723-X, S. 109f.
Biblische Wurzeln Tanach / Altes Testament Die verbreitete Produktionsweise in den Großreichen des Alten Orients war eine Sklavenhaltergesellschaft. Eine schmale Oberschicht besaß in der Regel den Großteil des fruchtbaren Ackerlandes in Form von Latifundien, die von einer großen Zahl landloser und weitgehend rechtloser Sklaven bearbeitet wurden. Sippen von mit dem Weidewechsel einsickernden Halbnomaden besaßen zwar ebenfalls Sklaven, aber keine großen Ländereien. Sie konnten leicht in Abhängigkeit von Stadtstaaten Kanaans oder in die Sklaverei umgebender Großreiche geraten, die auch in ertraglosen Jahren über Getreidevorräte verfügten.
Aus verschiedenen halbnomadischen Sippen und Gruppen ehemaliger Sklaven wuchs allmählich das Volk Israel. Es betrachtete das „gelobte Land“ als Geschenk seines Gottes JHWH, der sich ihm als Befreier aus der Sklaverei bekannt gemacht habe (). Der Tanach, die hebräische Bibel, verlangt eine sozial gerechte Gesellschaftsordnung als verbindliches Recht dieses Gottes (Tora). Als obersten Grundsatz des biblischen Boden- und Besitzrechts nennt die Tora Gottes Aussage (): „Mein ist das Land, und ihr seid Fremdlinge und Gäste bei ihm.“Martin Honecker: Grundriss der Sozialethik. Walter de Gruyter, Berlin 1995, ISBN 3-11-014474-3, S. 475. Weil alle Erbgüter der Israeliten bloß von Gott „gepachtet“ seien, seien die vermeintlichen Landbesitzer nur „Gäste“ und „Fremde“ wie die von ihnen abhängigen Juden oder Nichtjuden. Damit begründet die Tora das Gebot des Erlassjahres. Danach sollte jeder Israelit nach spätestens 50 Jahren seinen Anteil am Boden Israels zurückerhalten und gegebenenfalls aus Schuldsklaverei entlassen werden (). Diese gerechte Umverteilung des Bodenbesitzes sollte die Gleichheit aller Israeliten mindestens einmal pro Generation sozialökonomisch wiederherstellen, so verarmten, in Schuldenabhängigkeit geratenen Landlosen eine Zukunftsperspektive eröffnen und die Grundbesitzer zu ihrer Freilassung verpflichten. Menschliche Besitz- und Herrschaftsverhältnisse sind demnach nicht ewig, sondern müssen nach dem Willen des Gottes Israels regelmäßig zugunsten der Besitzlosen verändert werden.
Demgemäß enthält die Tora eine Reihe von Geboten, die die Lebensrechte mittel- und rechtloser Minderheiten schützen sollten: etwa der Witwen, Waisen und Fremden.Eckart Otto: Kontinuum und Proprium: Studien zur Sozial- und Rechtsgeschichte des Alten Orients und des Alten Testaments. Harrassowitz, 1970, ISBN 3-447-03835-7, S. 336.; Eckart Otto: Die Tora, Studien zum Pentateuch. Harrassowitz, 2009, ISBN 978-3-447-05901-5, S. 237. Fremde, die sonst meist rechtlos waren, stellt die Tora mehrfach unter besonderen Schutz und gebietet ihnen gegenüber die gleiche Nächstenliebe wie Juden untereinander (). Am Verhalten zu ihnen entscheidet sich für die Tora, ob das israelitische Gemeinwesen überhaupt von Gerechtigkeit geprägt ist.Hans-Jürgen Benedict: Barmherzigkeit und Diakonie: Von der rettenden Liebe zum gelingenden Leben. Kohlhammer, Stuttgart 2008, ISBN 978-3-17-020158-3, S. 31. Allerdings unterschied die Tora die Schutzrechte israelitischer und nichtisraelitischer Sklaven.Johannes Rehm, Hans G. Ulrich: Menschenrecht auf Arbeit?: Sozialethische Perspektiven. Kohlhammer, 2009, S. 31.
Nachdem um 1000 v. Chr. ein Davidisch-salomonisches Großreich als Erbdynastie gegründet worden sein soll, entwickelte sich in dessen Nachfolgestaaten Nordreich Israel und Südreich Juda eine den umgebenden Großreichen analoge Latifundienwirtschaft. Der Königshof eignete sich frei gewordenes Erbland israelitischer Bauern an oder erzwang dessen Verkauf durch hohe Abgaben.Hans Bardtke: Die Latifundien in Juda während der zweiten Hälfte des achten Jahrhunderts vor Christus. Zum Verständnis von Jes 5,8–10. In: Hommages a Andre Dupont-Sommer. Paris 1971, S. 235–254 Dagegen traten seit etwa 850 v. Chr. Propheten auf, die die Könige Israels und Judas an das Gottesrecht der Besitzlosen erinnerten (; ; ) und scharfe Gesellschaftskritik am Verhalten der Besitzenden übten (zum Beispiel ):
Die Verheißung einer gerechten Zukunft für die aktuell Unterdrückten und Bedrängten wird hier zur scharfen Anklage gegen die Unterdrücker; außenpolitische Niederlagen werden als zwangsläufige Folge innenpolitischer Korruption des Rechts durch die Besitzenden gedeutet. Diese prophetische Kritik zeigt, dass die herrschenden Schichten in beiden Teilreichen Israels das Gebot des Erlassjahres missachtet oder ohnehin nie befolgt hatten.Verena Moritz, Hannes Leidinger: Sozialismus. UTB, Stuttgart 2008, S. 27 In der exilischen und nachexilischen Heilsprophetie (ab 586 v. Chr.) wurde die gerechte Umverteilung des Bodens, Aufhebung der Schuldsklaverei und damit der sozialen Gegensätze daraufhin fester Bestandteil der endzeitlichen Zukunftshoffnung. So verheißt , Gottes künftiger Messias werde ein Erlassjahr für die Armen ausrufen:
In heißt es zudem:
Das Toragebot des Erlassjahres blieb also trotz seiner weitgehenden historischen Nichtbefolgung als Hoffnung auf eine endzeitliche gerechte Gesellschaftsordnung ohne Ausbeutung erhalten, in der alle gemeinsam leben und arbeiten und die Früchte ihrer Arbeit genießen können.Detlev Dormeyer, Folker Siegert, Jacobus Cornelis de Vos: Arbeit in der Antike, in Judentum und Christentum. Lit Verlag, Münster 2006, S. 171
Im Talmud wurde das Gebot des Erlassjahrs aus praktischen Gründen aufgehoben: Im Römischen Reich gehörte den Juden ihr Land Israel nicht mehr; auch das biblische Zinsverbot erwies sich als undurchführbar. Die Toraschutzrechte wurden in Form einer detaillierten Armenfürsorge unter dem Oberbegriff der Barmherzigkeit bewahrt.M. Beer: Allgemeine Geschichte des Sozialismus und der sozialen Kämpfe. (6. Auflage 1929) Nachdruck: Salzwasser-Verlag, Paderborn 2012, ISBN 978-3-84600-833-1, S. 36
Neues Testament Jesus von Nazaret zitierte laut bei seinem ersten öffentlichen Auftritt in der Synagoge von Kafarnaum Deuterojesajas Verheißung eines endzeitlichen Erlassjahres (Jes 61,1):