Mughīth al-chalq fī tardschīh al-qaul al-haqq

Mughīth al-chalq fī tardschīh al-qaul al-haqq () ist eine Werbeschrift des chorasanischen Gelehrten Imām al-Haramain al-Dschuwainī (1028–1085) für den schafiitischen Madhhab, die sich zugleich polemisch gegen den hanafitischen Madhhab richtet. Al-Dschuwainī rief in dieser Schrift alle Muslime des Ostens und Westens dazu auf, sich dem schafiitischen Madhhab anzuschließen. In der modernen westlichen Forschung hat der Text vor allem deswegen größere Aufmerksamkeit erhalten, weil al-Dschuwainī in ihr postuliert, dass der Sinn islamischer gottesdienstlicher Vorschriften rational nicht erfassbar sei.Vgl. Nagel: Die Festung des Glaubens. 1988, S. 191f und Reinhart: Ritual Action and Practical Action. 2014, S. 84–90. Al-Dschuwainī trägt diese Idee im Zusammenhang mit der Betonung von asch-Schāfiʿīs Scharfsinnigkeit und der Anpreisung seiner speziellen Qiyās-Lehre vor. Später antworteten verschiedene hanafitische Gelehrte mit Gegenschriften, in denen sie al-Dschuwainīs Argumente zu widerlegen versuchten.

Textzeugen Das Werk ist in zahlreichen Handschriften überliefert, die in Bibliotheken in Paris, London, Alexandria, KairoBrockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Bd. I² S. 488, Nr. III. Supplement-Bd. I, S. 672, Nr. IV. und TarīmChaumont: "En quoi le maḏhab šāfiʿite est-il šāfiʿite". 2001, S. 18. aufbewahrt werden. Es existiert auch eine Handschrift in der Staatsbibliothek Berlin, doch enthält diese nur die Vorrede.Siehe Wilhelm Ahlwardt: Verzeichnis der arabischen Handschriften, Nr. 4853 (Digitalisat). 1934 wurde in Kairo auf Grundlage von vier Handriften eine Edition des Werks hergestellt.Digitalisat Die Seitenzahlen in der folgenden Inhaltsbeschreibung beziehen sich auf diese Edition.

Inhalt und Aufbau Al-Dschuwainī erklärt am Anfang der Schrift, Gott habe unter den Religionsgelehrten asch-Schāfiʿī auserwählt und seinen Madhhab zum besten Madhhab gemacht (S. 4f.). Als Argumente für die Überlegenheit asch-Schāfiʿīs gegenüber den anderen Rechtsschulengründern führt er unter anderem an, dass er als einziger von ihnen den Quraisch zugehörte. Deren hohe Stellung sei schon durch den Gottesgesandten bezeugt, der gesagt habe: „Die Imame kommen aus der Sippe Quraisch“ (al-aʾimma min Quraiš) und „Stellt Quraisch an die Spitze, aber stellt euch nicht an ihre Spitze“ (qaddimū Quraišan wa-lā tataqaddamū-hā). Al-Dschuwainī teilt mit, dass er bereits in der Allgemeinheit seiner Werke zu den usūl al-fiqh den Grund der Bevorzugung des schafiitischen Maḏhabs gegenüber allen anderen Maḏāhib aufgezeigt habe und jetzt ein bündiges Buch zu diesem Zweck abfassen wolle, damit Hoch und Niedrig es studierten und die Erlesenen (al-ḫāṣṣa) diesem Madhhab zuneigten (S. 5). Der Allgemeinheit der Muslime (ʿāmmat al-muslimīn) obliege es, sein Buch zu konsultieren, damit ihre Gefolgschaft und Nachahmung (sc. des Propheten) vollwertig sei (S. 5f).

Einleitung: die Notwendigkeit der Wahl eines Madhhabs In der Einleitung (Muqaddima) befasst sich al-Dschuwainī zunächst mit dem Wesen des Tardschīh. Er zitiert als Erstes al-Bāqillānī mit der Aussage, dass er nur den bewiesenen Tardschīh (at-tarǧīḥ al-maqṭūʿ bi-hī) als Argument akzeptiere, nicht jedoch den vermuteten Tardschīh (at-tarǧīḥ al-maẓnūn; S. 7f), weil es Grundsatz gebe, dass jeder Mudschtahid Recht habe, und insofern der vermutete Tardschīh kein eigenständiger Beweis sein könne. Al-Dschuwainī weist diese Aussage mit dem Argument zurück, dass der von al-Bāqillānī genannte Grundsatz falsch sei. Als Beleg für seine Unrichtigkeit verweist er auf das Prophetenwort, wonach derjenige, der Idschtihād betreibt und das Richtige trifft, zwei Mal belohnt werden soll, und derjenige, der bei seinem Idschtihād fehlgeht, ein Mal belohnt werden soll. Dieser Aussage könne man entnehmen, dass bei einem Dissens immer nur ein Mudschtahid rechthabe. Es sei insofern auch möglich, durch Tardschīh zu belastbarem Wissen zu gelangen (S. 9).

Auch die Auffassung, dass niemand dazu verpflichtet sei, dem Gründer eines bestimmten Madhhab zu folgen, sondern man bei Einzelfragen frei wählen könne, welchem Madhhab man folgen wolle, weist al-Dschuwainī zurück (S. 13f.). Seiner Meinung nach trifft den Laien unweigerlich die Pflicht, einen Madhhab zu bestimmen, dem er in allen Angelegenheit und Einzelfragen folgt, entweder den Madhhab von asch-Schāfiʿi, von Mālik ibn Anas, von Abū Hanīfa oder einen anderen Madhhab (S. 14). Dies sei notwendig, weil es sonst zu Verwirrung (ḫabṭ), einem Kontrollverlust (ḫurūǧ min aḍ-ḍabṭ) und einer Aufhebung der Verpflichtung einschließlich ihres Nutzens (inʿidām at-taklīf wa-ibṭāl fāʾidati-hī) komme (S. 14). Zwar sei es richtig, dass man in der Zeit der Prophetengefährten noch frei war, sich bei einzelnen Angelegenheiten an die Lehrrichtung von Abū Bakr und bei anderen an die Lehrrichtung von ʿUmar ibn al-Chattāb zu halten, doch habe diese Freiheit nur deswegen bestanden, weil die Lehrsysteme von Abū Bakr und der anderen Prophetengefährten noch unvollständig gewesen seien. In der Gegenwart aber seien die Lehrrichtungen der Imame so voll umfänglich ausgearbeitet, dass nichts mehr vorfallen könne, auf das man nicht bei ihnen eine explizite oder implizite Antwort finde. Deswegen sei es nicht zulässig, den Taqlīd aufzuheben, weil man sonst den Nutzen der Verpflichtung gefährde (S. 15f).

Warum man sich dem schafiitischen Madhhab anschließen muss Nach Abschluss dieser Vorrede trägt al-Dschuwainī seine Hauptthese vor, dass es nämlich der Gesamtheit der Intellektuellen (kāffat al-ʿāqilīn) und der Allgemeinheit der Muslime in Ost und West, nah und fern, obliege, sich ohne Einschränkung dem Madhhab von asch-Schāfiʿī anzuschließen (S. 16). Al-Dschuwainī stellt die Behauptung auf, dass Abū Hanīfa noch nicht die Einzelheiten der islamischen Normenlehre ausgearbeitet habe und sein Fiqh noch unreif gewesen sei. Er sei zwar respektiert worden, doch sei sein Madhhab noch nicht voll entwickelt gewesen, weswegen sich seine beiden Schüler Muhammad asch-Schaibānī und Abū Yūsuf bei vielen Fragen gegen ihn stellten (S. 17–19). Als Beispiele nennt al-Dschuwainī 1. das Rechtsinstitut des Waqf, das von Abū Hanīfa abgelehnt, von asch-Schāfiʿī dagegen befürwortet wurde, 2. das Hohlmaß des Sāʿ, das die beiden unterschiedlich definierten, und 3. die Iqāma, bei der nach Auffassung Abū Hanīfas verschiedene Formeln wiederholt werden mussten. Abū Yūsuf und asch-Schāfiʿī, so erzählt al-Dschuwainī anschließend, sollen einst in Medina in Anwesenheit des abbasidischen Kalifen Hārūn ar-Raschīd über diese drei Fragen gestritten haben, wobei sich zuletzt Abū Yūsuf der Auffassung asch-Schāfiʿīs anschloss (S. 19–21). Al-Dschuwainī sieht in dieser Geschichte einen Beleg für die Unreife von Abū Hanīfas Rechtsdenken. So wie man nicht dem Madhhab Abū Bakrs folgen könne, obwohl er erwiesenermaßen der beste Mensch nach dem Gottesgesandten Mohammed war, könne man auch nicht dem Madhhab Abū Hanīfas folgen (S. 21–23).Vgl. Reinhart: Ritual Action and Practical Action. 2014, S. 84.

Widerlegung hanafitischer Einwände Der darauffolgende Text ist in verschiedene mit wa-in qīla („Und wenn gesagt wird:...“) eingeleitete Abschnitte eingeteilt, in denen mögliche Einwände von hanafitischer Seite gegen einen schafiitischen Vorranganspruch widerlegt werden: Dem Einwand, dass Abū Hanīfa früher und älter als asch-Schāfiʿī war und man das Frühere nicht für das Spätere aufgeben dürfe, setzt al-Dschuwainī entgegen, dass Abū Hanīfa im Gegensatz zu dem späteren asch-Schāfiʿī mit seiner Lehrrichtung noch keine Anhängerschaft gehabt habe. Außerdem betont er, dass Abū Hanīfa kein echter Araber gewesen sei, sondern ein Nabatäer, im Gegensatz zu asch-Schāfiʿī, der nicht nur zu den Arabern, sondern sogar zu den Quraisch gehörte (S. 25). Gegenüber dem Einwand, dass die Lehrmeinungen asch-Schāfiʿīs bei mehreren Fragen schwanken und insofern die Unvollkommenheit seines Lehrsystems zeigten, bringt al-Dschuwainī vor, dass dieses Schwanken von der "Undurchdringlichkeit seiner Reflexion und der Schärfe seines Denkens" (ġāmiḍ naẓari-hī wa-daqīq fikri-hī) herrühre und von daher ein Grund für seine Überlegenheit sei (S. 27f.). Den Einwand, dass asch-Schāfiʿī mit der Auffassung, dass der Koran die Sunna nicht abrogieren könne, einen Grundsatz vertreten habe, der von der gesamten Umma für falsch gehalten werde, lässt al-Dschuwainī gelten. Die Ausgewogenheit (inṣāf), die bei jeder Sache das Beste sei, gebiete es, die Schwäche dieses Grundsatzes einzugestehen (S. 29–32). Gegenüber dem Einwand, dass es für alle hanafitischen Auffassungen einen Vernunftgrund (waǧh maʿqūl) gebe, betont al-Dschuwainī, dass asch-Schāfiʿī der erste gewesen sei, der die Usūl al-fiqh in ein System gebracht habe (S. 33f). Insgesamt beruhten diese auf drei Dingen, nämlich arabische Sprachkunde (luġa), Kalām und Fiqh. Asch-Schāfiʿīs Führerschaft auf dem Gebiet der Sprachkunde ergebe sich schon daraus, dass er "aus der Mitte der Araber" (min ṣamīm al-ʿArab) stamme. Asch-Schāfiʿī sei aber auch für seine hervorragende Kenntnis der Hadithe und Traditionen bekannt gewesen. Die große Autorität asch-Schafiʿīs auf diesem Wissensfeld sei durch eine Aussage von Ahmad ibn Hanbal verbürgt. Umgekehrt habe Abū Hanīfa im Bereich der Hadith-Wissenschaft nichts vorzuweisen gehabt. Das könne man daran erkennen, dass die Ashāb al-hadīth ihn scharf kritisiert und sich dem Madhhab von asch-Schāfiʿī angeschlossen hätten. Ihre Kritik rühre auch daher, dass sich Abū Hanīfa in übermäßiger Weise auf Qiyās gestützt habe (S. 35f). Den Gegnern, die die Scharfsinnigkeit Abū Hanīfas hervorheben, kommt al-Dschuwainī insoweit entgegen, als er eingesteht, dass "das Denken Abū Hanīfas äußerst scharf ist" (naẓar Abī Ḥanīfa daqīq fī ġāyat ad-diqqa), doch wendet er ein, dass das Denken asch-Schāfiʿīs noch schärfer sei (S. 37). Darüber hinaus bringt al-Dschuwainī vor, dass Abū Hanīfas Denken im Widerspruch zu den Grundsätzen (al-uṣūl) stehe und zum großen Teil auch dem Buch (= Koran), der Sunna, den Traditionen (al-āṯār) und auch dem Konsens der Umma widerspreche (S. 38). Dies erläutert al-Dschuwainī am Beispiel des Qiyās, für den asch-Schāfiʿī zur Voraussetzung machte, dass für die normative Bewertung des Ausgangsfalls ein Grund (ʿilla) ermittelbar ist (S. 38–40). Ein weiterer Einwand der Gegner war, dass asch-Schāfiʿī in seinem Qiyās beschränkt gewesen sei, weil er bei der Frage der Beseitigung der rituellen Unreinheit (naǧāsa) mit Essig den Qiyās nicht zuließ, während Abū Hanīfa den Zweck der Unreinheitsbeseitigung für maßgeblich hielt und mit Rücksicht auf die Tatsache, dass Essig diesen Zweck noch besser erfüllt, ihn als Reinigungsmittel erlaubte. Hierauf antwortet al-Dschuwainī, dass asch-Schāfiʿī in diesem Fall den Qiyās verbot, weil er die islamischen Normen in zwei Kategorien eingeteilt habe, diejenigen, bei denen ein Grund erkennbar sei, und diejenigen, bei denen das nicht der Fall ist. Bei letzteren habe er dann den Qiyās verboten. Dies gehöre zu den originellen Schöpfungen seines Denkens (min badāʾiʿ naẓari-hī; S. 41). Asch-Schāfiʿī sei beim Qiyās auf theoretischer Ebene vollkommener und präziser gewesen als Abū Hanīfa. Dies sei auch der Grund, warum die beiden Hauptschüler von Abū Hanīfa, Muhammad asch-Schaibānī und Abū Yūsuf es bei zwei Dritteln seines Madhhabs verabscheut hätten, ihm zu folgen, während sie bei den meisten Fragen mit asch-Schāfiʿī übereinstimmten (S. 44). Auf den Einwand, warum denn die beiden hanafitischen Rechtsgelehrten, die asch-Schāfiʿīs Lehre kannten, sie nicht angenommen hätten, führt al-Dschuwainī eine Anekdote an, der zufolge Hārūn ar-Raschīd asch-Schāfiʿī bei seiner Ankunft in Bagdad in hohen Ehren aufnahm und neben sich auf seinen Thron setzte. Abū Yūsuf und asch-Schaibānī seien daraufhin neidisch geworden und hätten vergeblich versucht, ihn durch eine schwierige Frage zur rituellen Reinheit in Bedrängnis zu bringen. Schließlich hätten die beiden Gelehrten asch-Schāfiʿīs Überlegenheit anerkannt (S. 46f).