Unter Geschichte der Religionsphilosophie werden hier die philosophischen Grundpositionen auf dem Feld der Religionsphilosophie in historischer Perspektive dargestellt. Zur systematischen Übersicht siehe dort.
Geschichtlicher Überblick Obgleich sich Aussagen über Religion und Gott oder die Götter bis in die Anfänge der Philosophie zurückverfolgen lassen, ist die Religionsphilosophie ein Produkt der Aufklärung. Sie entwickelte sich im 18. Jahrhundert aus dem Bemühen, das Wesen des religiösen Glaubens aus der Vernunft und ohne Rückgriff auf Offenbarungsansprüche zu begreifen.
Als Religionsphilosophie der Aufklärung kann der besonders in England stark vertretene Deismus gelten, der den Offenbarungsglauben ablehnte und den moralischen Charakter religiöser Vorschriften betonte. Gotthold Ephraim Lessing – neben Hermann Samuel Reimarus Hauptvertreter deistischer Religionsphilosophie in Deutschland – begriff dann die Offenbarungsreligion im Prozess der „Erziehung des Menschengeschlechts“ als notwendige Übergangsstufe. Immanuel Kant führte mit der Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) die aufklärerische Betonung des moralischen Gehalts der Religion fort, indem er Gott als Postulat der praktischen Vernunft einführte. Friedrich Schleiermacher hingegen versuchte, eine Religionsbegründung aus dem „Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit“ zu liefern. Gegen ihn wandte sich G.W.F. Hegel (Vorlesungen über die Philosophie der Religion) mit einem spekulativen System, in dem Religion Wissen des göttlichen Geistes von sich selbst im endlichen Geist ist, sodass Gott alles Weltgeschehen durchwaltet und im Denken des Menschen zu sich selbst kommt.
Die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts stand im Zeichen der Religionskritik, v. a. bei Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Nietzsche und Sigmund Freud.
Um die Wende zum 20. Jahrhundert wurden dann eine Reihe religionsphilosophischer Entwürfe entwickelt, die auch heute noch die gegenwärtige Diskussion prägen. Ausgehend von der Religionspsychologie (William James), dem Neukantianismus (Hermann Cohen) und dem Konzept eines „religiösen Apriori“ (Ernst Troeltsch, Rudolf Otto) wurde versucht, die Wirklichkeit religiöser Erfahrung zu verteidigen. Positivismus und Sprachkritik bildeten den Ausgangspunkt für den Neuansatz der „analytischen Religionsphilosophie“. Während Alfred Jules Ayer unter Berufung auf die Sinnkriterien des logischen Empirismus die Sinnlosigkeit religiöser Aussagen behauptete, schrieben andere Autoren aus dem Umfeld der Analytischen Philosophie der religiösen Sprache einen pragmatischen (Ronald William Hepburn) oder ethischen (Richard Bevan Braithwaite) Sinn zu. Eine zweite Hauptströmung knüpfte an die Spätphilosophie Ludwig Wittgensteins an und versuchte die Eigenständigkeit religiöser „Sprachspiele“ aufzuzeigen.
Wichtige Stationen Augustinus miniatur|Augustinus Augustinus Confessiones zählen zu den klassischen Schriften der abendländischen Religionsphilosophie. Sie stehen unter dem Motto „Glaube, der nach Einsicht“ sucht.Ricken, Friedo (2003): Religionsphilosophie. Kohlhammer (S. 311) ISBN 978-3-17-011568-2 Augustinus’ Anliegen ist es, anhand seiner eigenen Lebensgeschichte den Weg zu einem intellektuell verantworteten und persönlich angeeigneten Glauben nachzuzeichnen und ihn unter allgemeinen Gesichtspunkten zu betrachten.
Der Glaube als Akt der Erkenntnis und des Willens Eine Grundfrage der Confessiones ist die nach der Priorität von Gebet und Gotteserkenntnis: „Aber wer riefe Dich an, ohne von Dir zu wissen?“ „Oder ruft man zu Dir, auf daß man dich wisse?“. Augustinus kommt zu dem Ergebnis, dass die Frage nicht entschieden werden kann, weil sie eine falsche Alternative formuliert: Gott wird gewusst, indem er angebetet wird. Der Gott, von dem er im Glauben weiß, ist der Gott, den er im Gebet anruft: „Ich will Dich suchen Herr mit meinem Rufen, und ich will Dich rufen, indem ich an Dich glaube“ (Conf. 1,1,1).
Der Glaube ist nicht nur ein Akt der Erkenntnis, sondern auch des Willens. Er bedarf der Zustimmung zum Erkannten und der Entscheidung, den daraus folgenden Weg zu gehen.Ricken, Friedo (2003): Religionsphilosophie. Kohlhammer (S. 333) ISBN 978-3-17-011568-2 Diese Entscheidung erfährt der Mensch als Befreiung zu dem, was er eigentlich will. Der Weg zum Glauben ist aber auch abhängig von der persönlichen Biographie und insofern ein Werk der Vorsehung: „vom Herrn werden die Schritt des Menschen gelenkt, und nur so wird sich der Mensch für den Weg des Herrn entscheiden“ (Conf. 5,7,13 nach Ps 37,23).
Reden über Gott Augustinus spricht über das Wesen Gottes in einer anthropomorphen Sprache. Er verwendet dazu als sprachliche Mittel den Superlativ und die Antithese. Gott ist der „Barmherzigste und Gerechteste, der Verborgenste und der Gegenwärtigste“. „Du liebest, doch ohne Wallung; du eiferst, und bist gelassen“. Doch bleiben diese bildhaften Zuschreibungen für Augustinus problematisch: „Und was ist nun gesagt […] was sagt jemand, wenn er von Dir etwas sagt“ (Conf, 1,4,4). Im Grunde ist der Mensch „stumm“, wenn er versucht, etwas Sinnvolles über Gott zu sagen. Trotzdem steht er unter dem Zwang zu sprechen: „Und wehe denen, die über dich schweigen, wo auch die Redseligen noch Stumme sind“. Dieser semantische Skeptizismus wird letztlich aufgefangen durch die Liebe, die im Sprechakt des Gebets, der Anrede Gottes, zum Ausdruck kommt.Ricken, Friedo (2003): Religionsphilosophie. Kohlhammer (S. 317) ISBN 978-3-17-011568-2
Gottesbegegnung Die Begegnung Gottes erfolgt, in dem sich für Augustinus die gleichzeitige Immanenz und Transzendenz Gottes zeigt. Der Gläubige will im Gebet einerseits über sich hinaus kommen und Gott begegnen, andererseits Gott in sich herein rufen. Gott ist im Menschen, insofern er die Ursache dafür ist, dass der Mensch ist. Umgekehrt ist aber der Mensch auch in Gott, insofern Gott allgegenwärtig ist: „Nun aber bin auch ich, was bitte ich also noch, daß Du in mich kommst, der ich nicht wäre, wenn Du nicht in mir wärest? […] Oder vielmehr, wäre ich nicht, wenn ich nicht in Dir wäre […]?“ (Conf. 1,2,2).
Gott ist für Augustinus überall zu finden – im Himmel wie in der Unterwelt: „Steige ich hinauf in den Himmel, so bist du dort; bette ich mich in der Unterwelt, bist du zugegen“. Die Allgegenwart Gottes genügt aber nicht, um ihm zu begegnen; er kann bei uns sein, ohne dass wir bei ihm sind („Du warst bei mir, ich war nicht bei dir“, Conf. 10,27,38). Damit wir wirklich zu Gott kommen können, müssen wir seine Antworten auf unsere Fragen auch hören wollen. Gottes Rufen ist zwar unüberhörbar, was Augustinus in starken Metaphern ausdrückt: „Du hast gerufen und geschrien und meine Taubheit zerrissen; Du hast geblitzt, geleuchtet und meine Blindheit verscheucht, hast geduftet, und ich atme ein und jetzt lechze ich nach dir“ (Conf. 10,27,38). Trotzdem können wir vor Gott fliehen, wobei dies letztlich eine Flucht vor uns selbst darstellt: „Du standest doch vor mir; ich aber war auch von mir hinweggegangen und fand nicht einmal mich, geschweige Dich“. Die Flucht nimmt dem Menschen die Lebenskraft, was er im vollen Sinn aber erst in der Umkehr erfährt: „Sie sollen umkehren, und siehe, in ihrem Herzen bist Du da, bist denen im Herzen, die sich Dir bekennen, Dir in die Arme werfen“ (Conf. 5,2,2).
Das religiöse Leben Für den, der sich für den Weg des Glaubens entschieden hat, hat das Leben seine alltägliche Selbstverständlichkeit verloren: „Unter dem Blick Deiner Augen bin ich mir zur Frage geworden, und das ist mein Elend“ (Conf. 10,33,50). Die Entschiedenheit für Gott bewahrt nicht vor Anfechtungen. Augustinus bringt als Beispiel die Lust am Töten, die in der Doppeldeutigkeit der menschlichen Natur begründet liegtRicken, Friedo (2003): Religionsphilosophie. Kohlhammer (S. 336) ISBN 978-3-17-011568-2: der Hund, der einen Hasen hetzt, die Eidechse, die nach der Fliege schnappt, die Spinne, die sie umwickelt. Der Glaubende kann diese krankhafte Lust heilen, indem er sich vertrauensvoll Gott überlässt und darauf verzichtet, sich zu rechtfertigen: „Du hast mich zuerst geheilt von der Sucht, mich selber zu rechtfertigen, um daraufhin auch all meiner anderen Sündhaftigkeit gnädig zu werden und alle meine Schwächen zu heilen […] Durch die Furcht vor Dir hast Du meinen Hochmut gebeugt und meine Nacken an Dein Joch gewöhnt“ (Conf. 10,36,58).
Thomas von Aquin miniatur|Thomas von Aquin Thomas von Aquin ist in erster Linie für seine Gottesbeweise bekannt. Diese sollen die Vereinbarkeit des religiösen Glaubens mit der natürlichen Vernunft aufweisen. Der religiöse Glaube erschöpft sich für ihn aber nicht im theoretischen Wissen von der Existenz Gottes, sondern ist im Kern eine Tugend und insofern in der praktischen Vernunft verortet.Ricken, Friedo (2003): Religionsphilosophie. Kohlhammer (S. 293) ISBN 978-3-17-011568-2 Die Gottesbeweise Die Gottesbeweise sollen die Wissenschaftlichkeit der Theologie sichern, indem sie von einer philosophischen Definition des Wortes „Gott“ ausgehen und zeigen, dass das Definiens existiert.Ricken, Friedo (2003): Religionsphilosophie. Kohlhammer (S. 296) ISBN 978-3-17-011568-2 Thomas fragt, ob die Aussage „Gott ist“ an sich einsichtig sei (per se notum). Er kommt zu dem Ergebnis, dass sie in sich betrachtet (in se) einsichtig ist, „weil das Prädikat dasselbe ist wie das Subjekt; denn Gott ist sein Sein“. An sich betrachtet (per se) sei sie aber nicht einsichtig, „weil wir von Gott nicht wissen, was er ist“ (S.th. I 2,1). Da wir keine Erkenntnis des Wesens Gottes haben, sind wir, um zu wissen, ob Gott ist, auf den Weg des Beweises angewiesen. Diesen will Thomas „auf fünf Wegen“ (S.th. I 2,3) vollziehen: aus der Bewegung (ex parte motus): Wir nehmen wahr, dass in der Welt etwas bewegt wird. Alles, was bewegt wird, wird aber von einem anderen bewegt. Die Reihe der Bewegenden kann nicht bis ins Unendliche fortgesetzt werden. Folglich ist es notwendig, zu einem ersten Bewegenden zu kommen, das von keinem anderen bewegt wird. aus der Wirkursache (ex ratione causae efficientis): Wir finden in der Welt eine Ordnung der Wirkursachen vor. Nichts kann aber die Wirkursache seiner selbst sein. Die Reihe der Wirkursachen kann auch nicht bis ins Unendliche fortgesetzt werden. Folglich ist es notwendig, zu einer ersten Wirkursache zu kommen, die Wirkursache ihrer selbst und von allem anderen ist aus dem Möglichen und Notwendigen (ex possibili et necessario): Aus der Erfahrung, dass Seiendes entsteht und vergeht sehen wir, dass es sein oder nicht sein kann. Es ist aber unmöglich, dass das, was auch nicht sein kann, immer ist. Könnte aber alles Seiende auch nicht sein, dann wäre einmal nichts gewesen, und es wäre folglich auch jetzt nichts. Es ist also unmöglich, dass alles Seiende auch nicht sein kann; es muss vielmehr notwendig Seiendes geben. aus den Graden der Vollkommenheit (ex gradibus): Die Erfahrung zeigt uns, dass positive Bestimmungen (gut, wahr, seiend etc.) den Dingen in unterschiedlichem Maße zukommen. Ein Mehr oder Weniger wird aber von den Dingen nur insofern ausgesagt, als sie sich in unterschiedlichem Maße etwas annähern, das am meisten von diesem Sein enthält. Es muss also etwas geben, in dem diese Bestimmungen im höchsten Maße verwirklicht sind und das deren Ursache ist. aus der Teleologie (ex gubernatione rerum): Wir beobachten, dass Seiende, die keine Erkenntnis haben – wie die Naturkörper –, um eines Zieles willen tätig sind. Was aber kein Erkennen besitzt, strebt zu einem Ziel nur, wenn es von irgendeinem Erkennenden gelenkt wird. Also gibt es etwas Erkennendes, von dem alle Naturdinge auf ein Ziel hin ausgerichtet werden.
Jeder dieser Wege geht von Erfahrungstatsachen aus, die in Thomas’ Argumentation nicht zugleich wahr und ihre Konklusion, die Existenz Gottes, falsch sein können. Es handelt sich um deduktive Beweise, die eine notwendige Bedingung für die zu erklärende empirische Tatsache nennen.
Der religiöse Glaube als Tugend